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CAPITULO IV
ROUSSEAU Y LA COMUNIDAD COMO HORIZONTE DEL PENSAMIENTO
POLÍTICO MODERNO
Viene del número de Otoño de
2005
Julio César De León Barbero*
Notas introductorias
Quizás no
haya habido otro pensador tan subyugado por la idea de la
comunidad
como Juan Jacobo Rousseau.
Se podría decir que en él vino a tomar
clara
expresión el anhelo de todos aquellos que, antes de él, suspiraron por la vida
tribal de
estrechas e íntimas relaciones personales. Y por ello su pensamiento
constituyó
un claro rechazo de los puntos de vista sobre la sociedad y el gobierno
que habían elaborado Locke, Hume y Adam Smith.
En realidad
Rousseau reaccionó
en contra de todo el entusiasmo que la vida
civilizada
había generado en el corazón de los hombres, sobre todo después de la
Revolución
Científica y la Revolución Industrial, sin importar quienes fueran los
entusiasmados.
Su lucha terrible en contra del mismo Voltaire, y en general de los
enciclopedistas
de los que había formado parte, nos recuerda que su oponente no
era nadie
en particular. Luchaba, pues, en contra de una actitud, en contra de una
manera de
vivir y en contra de una visión de la vida y del hombre que consideraba
como una maldición.
Por lo
mismo, Rousseau ha
de ser responsabilizado por ese énfasis que la
filosofía
política de los siglos XIX y XX hizo en la búsqueda de la comunidad, en el
retorno a
la vida sencilla y personal de la tribu. Por supuesto a un costo sin nombre,
en vidas y
en atraso para millones.
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Rousseau nació en Ginebra el 12 de junio de 1712. Hijo de un
relojero
protestante
que tenía en alta estima el hábito de la lectura, aprendió Juan Jacobo el
valor de
los libros desde edad muy temprana. A los seis años de edad, según decía
él mismo,
había empezado a leer a Plutarco, y a los ocho se lo sabía de memoria.
Huérfano de
madre a partir de la semana de nacido, algunos biógrafos de
Rousseau afirman que esa condición fue determinante en su carácter,
en su visión
del mundo y
de la vida.
Esencialmente
rebelde, de una sensibilidad artística particular, se dedicó a la
música
siendo autor de una ópera que lleva el nombre de El descubrimiento del
nuevo
mundo. Vivió de la
enseñanza de la música durante un tiempo y desempeñó
una
variedad de otros trabajos para sobrevivir.
A los
treinta y ocho años de edad descubrió lo que sería su vocación por el
resto de la
vida, que más que una vocación la sintió él como una especie de destino:
Luchar en
contra del sistema de cosas imperante en la sociedad de su época. Le
llegó como
si fuera una iluminación mientras caminaba por un bosque y leía un
número de
la revista el Mercurio de Francia, en la que se convocaba a un concurso
para
escribir sobre si el renacimiento de la ciencias y las artes ha contribuido a
depurar las
costumbres. Bajo un árbol, profundamente conmovido y emocionado
hasta las
lágrimas, Juan Jacobo descubrió que su vida no tenía otro sino que el de
demostrar
cuál era la causa y el origen de todos lo males humanos y sociales: Las
instituciones
de la vida civilizada asi como el arte y la ciencia sólo han conducido a
la
depravación y a la corrupción de los seres humanos.
El trabajo
escrito por él, ganador del primer premio del concurso convocado
por el Mercurio, lleva el título de Discurso
sobre las ciencias y las artes (1750) y en él
desencadena
ataques contra la cultura, el arte, la ciencia, la educación y las
costumbres
depuradas de la vida civilizada. El autor propone a cambio, un retorno al
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propio
interior, una escucha diligente de los sentimientos que muy en lo profundo
llevamos y
compartimos todos los seres humanos por igual.
Años más
tarde, disfrutando de cierta celebridad, admiración y respeto en
toda
Europa, Juan Jacobo escribió otro ensayo con el título Discurso sobre los
orígenes
y fundamentos de la desigualdad entre los hombres. Esta vez no
sólo no
recibió
ningún premio sino que le llovieron críticas durísimas. Las tesis expuestas en
este
escrito, aparecían por primera vez dando sustentación a un discurso
completamente
venenoso a los ojos de la burguesía de la época.
Afirmaba Rousseau en este segundo Discurso, entre otras cosas: la completa
libertad
natural experimentada por los hombres primitivos; la propiedad privada
como causa
directa de la opresión entre los hombres y la desigualdad;
1
las
relaciones
entre gobernados y gobernantes basadas en un completo fraude con
ribetes de
contrato; y, la justificación y legitimación de toda insurrección y del
tiranicidio.
Pero las
críticas que sobre él atrajo, no impidieron que continuara disfrutando
del aprecio
que muchas de sus amistades aristocráticas le prodigaban. Así, después
de 1756, se
dedicó a escribir y entre otras cosas publicó en 1761una novela que
marcó el
comienzo de la literatura romántica europea, Julia o La nueva Eloísa.
A los
cuarenta y nueve años Juan Jacobo Rousseau
concluyó que había
llegado el
tiempo de asegurar, de una vez por todas, su condición de escritor. Se
propuso
entonces escribir dos obras que, según creyó, le permitirían dos cosas: una,
expresar de
manera clara y directa sus propias convicciones acerca de la necesidad
de
purificar y renovar la sociedad; y, otra, retirarse, gracias a las ganancias
1
Conocida es la expresión que Rousseau asienta en el Discurso sobre los
orígenes y fundamentos de la
desigualdad
entre los hombres: "El
primero que después de cercar un terreno dijo: esto me pertenece, y que
encontró
gente tan sencilla como para creerle, fue el verdadero fundador de la sociedad
civil. ¡Qué de crímenes,
guerras,
asesinatos, miserias y horrores hubiera ahorrado al género humano el que,
arrancando las estacas o
rellenando
la fosa, hubiera gritado a sus semejantes: guardaos de escuchar a este impostor; estáis perdidos
si
olvidáis
que los frutos pertenecen a todos y que la tierra no es propiedad de nadie!"
-Segunda parte del Discurso.
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percibidas
por dichas obras, a una vida sin sobresaltos y tranquila durante la cual
confiaba en
escribir sus memorias.
Trabajó con
tesón, de manera ordenada y sistemática para dar ser a los textos
conocidos
como: El contrato social y Emilio, ambos publicados en el año 1762. En el
primero Rousseau señala el ideal
en base al cual ha de ser juzgada la sociedad y su
entramado
jurídico: el de la solidaridad y la mutua identificación de los hombres,
abandonadas
e ignoradas lastimosamente por el proceso civilizatorio. En la segunda
obra aquí
citada Rousseau
señala la metodología que puede conducir a desatar la
pureza
intrínseca de la naturaleza humana, al suprimir la maldad que la artificialidad
de la
cultura y las desigualdades nos han impuesto como una costra.
La temática
de las dos obras es complementaria. Como dice José Ferrater
Mora:
El medio para alcanzar ese desideratum es
el desarrollo de las
fuerzas
naturalmente buenas del hombre, expresadas en sus
sentimientos
puros, con vistas a la formación de un nuevo estado social.
Las
pasiones y egoísmo nacidos al calor de dicha sociedad innatural
quedan
obviados por la hipótesis del contrato social, en donde el
individuo
como tal se desvincula voluntariamente de las formas de
relación
interindividuales para someterse por consentimiento libre a la
obediencia a las leyes determinadas por una
voluntad general.
2
Debido a
las ideas sostenidas por el autor las dos obras desataron una
auténtica
tormenta en toda Europa. El Parlamento de París ordenó quemar el Emilio y
decretó la
captura de su autor. Rousseau
huyó a territorio suizo con la esperanza de
que la
mayor libertad suiza le amparara. Se equivocó. Ginebra no sólo
condenó a la
destrucción
el Emilio, también ordenó destruir El contrato social. Tuvo que huir de
nuevo. Esta
vez hacia tierras prusianas donde encontró refugio. Pero sólo
temporalmente.
En Prusia comenzó a escribir sus memorias con el título de
Confesiones.
2
Ferrater
Mora, José, Diccionario de filosofía, Alianza Editorial, Madrid, 1984, 5a. ed., (vol. 4 Q/Z), p.
2893.
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Años vivió Rousseau huyendo, de un
sitio al otro. Escribió durante aquellos
años, no
obstante la persecución y las angustias resultantes, un Diccionario de
música, las Cartas a Malesherbes, el Proyecto de Constitución
para Córcega, las
Consideraciones
sobre el gobierno de Polonia y los Diálogos de Rousseau con Juan
Jacobo, que constituye una obra
incomparable de análisis introspectivo.
Radicado
finalmente en París, disfrutando de un poco de tranquilidad, escribió
un Diccionario
de botánica e
inició su última obra (1776) Ensueños de un paseante
solitario, que nunca terminó al impedírselo
la muerte acaecida el 2 de julio de 1778.
I. ideas
principales.
Rousseau coloca como piedra angular de su crítica a la vida
societaria la idea
de que la
sociedad no es el estado "natural" ni idóneo del hombre. Entre otras
razones
porque la ambición, el egoísmo, el anhelo de sobresalir por encima de los
demás, ha
destruido al yo "auténtico"; también porque la sociedad ha
estrangulado la
libertad al
someter a los humanos a una serie de observancias, hábitos y exigencias,
desde el
mismo nacimiento hasta la muerte.
En la
esfera política, le parece a Rousseau
que el gobierno no es sino la
expresión y
encarnación de los intereses de los ricos y poderosos. Como ente
coactivo no
hace sino mantener sometidos a los pobres y a los débiles, en una clara
manifestación
de cómo se perdió la igualdad con el aparecimiento de la propiedad
privada.
Rousseau no hace eco para nada de lo que algunos pensadores como
Hume,
Ricardo,
John Stuart Mill y Adam Smith habían dicho respecto a la vida en sociedad.
Para éstos,
vivir en sociedad era sencillamente la máxima experiencia humana,
fundamental
para el desarrollo de todas las potencias del hombre, sean morales,
artísticas o intelectuales. Y, además, un medio, el más efectivo
de todos, para lograr
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las metas y
las aspiraciones personales gracias a la cooperación bajo el signo de la
división
del trabajo. En conclusión, para los empiristas británicos y para los
economistas
clásicos, la vida en sociedad sólo nos ha reportado beneficios.
Rousseau no ignoraba todos estos efectos de la vida social;
sencillamente
creía que
no eran del todo puras ganancias y estaba dispuesto a demandar más,
mucho más,
de la sociedad. Según él debe empezarse por reconocer que la vida
societaria
nos ha provocado enormes pérdidas visibles, en su opinión, en la
depravación,
la degeneración, la alienación y la artificialidad de la vida a la que nos
ha
conducido la sociedad.
Ahora bien.
¿Cómo se efectuó tal depravación? ¿En qué consiste ese
gravísimo
daño que la sociedad ha inflingido a los hombres? ¿De qué calibre es la
alienación
de que hemos sido objeto? La respuesta a estas interrogantes no puede
encontrarse
a menos que entendamos cómo es la verdadera naturaleza humana. La
verdadera
natura del hombre totalmente despojada de todo lo socialmente
adquirido. Para decirlo figuradamente, es necesario
entender cómo es el hombre "en
bruto",
en estado natural.
Y lo
primero que recalca Rousseau
es que el hombre en estado natural estaba
en paz consigo mismo. Una paz entendida
como la ausencia de lujos, de
aspiraciones
suntuarias. Preocupado nada más por la elemental supervivencia,
únicamente
deseaba lo que necesitaba y necesitaba lo que deseaba. Nada de esas
superficialidades
que la vida en sociedad nos ha impuesto.
Además, ya
no vivimos en nosotros mismos; la sociedad nos ha empujado a
vivir fuera
de nosotros mismos, de la opinión ajena y en la opinión ajena. Entonces se
impone el
descubrimiento de lo que en realidad somos por la vía de la experiencia
interior.
Esto implica que el hombre se despoje de todo lo que no es de él, para
encontrarse
a sí mismo. Dice Rousseau:
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El
hombre sociable, siempre fuera de sí, únicamente sabe vivir en
la
opinión de los demás, y es, por decirlo así, de la sola apreciación de
éstos de
la que obtiene el sentimiento de la propia existencia.
3
Esta vida
fundada equivocadamente en lo artificial y artificioso, provoca un
condenable amor propio. Dice:
Todos
buscan su felicidad en la apariencia, ninguno se preocupa
de la
realidad. Todos cifran su ser en el parecer; todos, esclavos y
víctimas
del amor propio, no viven en absoluto para vivir, sino para hacer
creer
que han vivido.
4
No hemos de
preguntar a los demás por lo que somos, eso tenemos que
descubrirlo
interrogándonos a nosotros mismos. Al proceder de esta manera se logra
una visión
intuitiva de la naturaleza y una liberación interior. De ahí que el retorno a
la
naturaleza,
el vivir conforme a la naturaleza, sea parte esencial de lo que Rousseau
entiende
por libertad. Así, ese repliegue hacia el interior se traduce en el logro de la
libertad.
Los efectos
de esta liberación son evidentes: El parecer da lugar al ser; la
apariencia
retrocede ante la realidad; la sociedad da paso a la naturaleza; y,
finalmente,
el hombre social se rinde ante el hombre natural.
Vivir
naturalmente, ser naturalmente, ponderar lo natural en nosotros, por
encima de
todo artificio civilizado, es todo lo que se requiere. La naturaleza ha
dispuesto
potencias, fuerzas, capacidades, dones, leyes, y por supuesto un fin
absoluto e
indiscutible. Es la naturaleza y no los hombres la que tiene que indicarnos
lo que
tengamos que hacer.
Aquí nos
encontramos con una auténtica rebelión en contra de la razón. Al
guiarnos
por la naturaleza que habla desde nuestro propio interior encontramos
3
Discurso
sobre la desigualdad,
citado en Groethuysen, Bernard, J.J. Rousseau, Fondo de Cultura Económica,
México, 1985.
p. 44.
4
Rousseau juez de Jean-Jacques, Loc, cit.
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sentimientos,
pasiones, incluso hay quienes hablan de instintos o, recurriendo a
Freud, del puro Id o Ello.
De hecho, debe tenerse
presente que, en este plano,
Rousseau abjuró abiertamente de la razón, al afirmar que:
...un
estado reflexivo es un estado contrario a la naturaleza, y un
hombre
pensante es un animal depravado.
5
El hombre
natural es, entonces, guiado fundamentalmente por aquella
dotación
pasional y sentimental que natura le ha asignado. Por ello toda la filosofía
ha fallado
en llegar al meollo antropológico; los filósofos saben lo que es un
ciudadano
de aquí o de allá, pero no saben qué es un hombre; han reflexionado
antropológicamente
desde los parámetros del producto pervertido de la sociedad.
Por ello es
que buscar al hombre natural en el contexto societario es tratar de hallar
una quimera.
Aquí lo único que existe son egoístas pervertidos, degenerados y
viciosos.
Pero el
hombre natural está allí. Subyace a todo disfraz que la vida en
sociedad le ha obligado a emplear. Necesario es
hacerlo surgir y brillar, pero sólo
surgirá de entre los deshechos del ciudadano,
una vez que esta categoría sea rota a
cincel.
Entonces encontraremos la base primigenia de la convivencia entre los
hombres: el
sentimiento de identificación con los otros y de profunda solidaridad.
En su
momento, cuando no había sido sometido a la artificialidad de la cultura,
la sociedad
y la educación, este hombre natural era puro instinto, ajeno a la
depravación
del pensamiento. No conocía la propiedad ya que ésta surgió de lo no-
natural
como la industria, las necesidades superfluas y de las ideas. Tampoco sabía
de
egoísmos, de guerras, de esclavitud, de vicios ni de afectos de ninguna clase
dado que
todo esto sólo surge de la aculturación, es decir, de la alienación
sociológica.
5
Discurso
sobre el origen de la desigualdad, citado en Wolin, Sheldon, Op. cit., p. 395.
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En una
palabra, puede decirse que en esencia el hombre natural es para
Rousseau un ser bondadoso. Las primeras palabras del Emilio son: Todos
sale
bueno de
las manos del autor de las cosas, todo se vicia en las manos del hombre. Y
esta bondad
es bondad en función de los efectos provocados en el entorno del
colectivo.
No puede esperarse del hombre auténtico, del yo genuino, actos que
vayan en
contra de la existencia colectiva. Incluso cuando propone la
idea del
contrato,
con miras a reformar la sociedad pervertida y pervertidora, Rousseau
insiste en
recordar a sus lectores que la "propiedad" privada no puede estar por
encima de
la común:
De
cualquier manera que se efectúe esta adquisición, el derecho
que cada
particular tiene sobre sus bienes, queda siempre subordinado
al
derecho de la comunidad sobre todos, sin lo cual no habría ni solidez
en el
vínculo social, ni fuerza real en el ejercicio de la soberanía.
6
Ser fiel a
nuestra bondadosa naturaleza original es lo que se exige de todo
hombre,
incluso en el contexto del pacto social. Es decir, mantener siempre en el
pensamiento
que nada de lo artificial de la sociedad podrá jamás compararse con la
superioridad
de lo intrínsecamente natural. Como dice el historiador de la filosofía,
Hischberger:
El amor
a la naturaleza dicta sentencia contra toda la anti-
naturaleza
contenida en los factores culturales, por tanto, contra toda
costumbre
y ley.
7
1. En
vez de sociedad, solidaridad comunitaria
El
ciudadano, el individuo sociabilizado, ve transcurrir su vida en un mar de
descontento
y de continuo guerrea con los otros en procura de satisfacer los anhelos
6
Rousseau,
J. J. El contrato social, Editorial Universitaria
Centroamericana (EDUCA), Costa Rica, 3a. ed.,
1980
(Traducción, introducción y notas de Juan Mario Castellanos), p. 64.
7
Hirschberger,
Johannes, Historia de la filosofía, Editorial Herder, Barcelona, 1978, (vol. II, Edad Moderna,
Edad
contemporánea), p. 151.
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anti-naturales
que la cultura le ha impuesto. Además, debe ocultar y disfrazar tal
animadversión
comportándose hipócrita y falsamente. Es de un modo y parece de
otro.
Pero tanto
la convicción de que es menester utilizar a los demás para lograr
sus fines,
como la realidad de que se es instrumentalizado por otros para lograr los
suyos
propios triunfan, reduciendo la vida en sociedad a un entramado de
superficiales
relaciones en las que importa nada más la interdependencia. No
importa,
para Rousseau, el
uso de meros eufemismos y frases rimbombantes, como
"división
del trabajo", "cooperación", "servicio mutuo", etc.,
la sociedad no es más que
un conjunto
de individuos yuxtapuestos, una serie de relaciones utilitarias,
pragmáticas,
cuyo sostén es la desigualdad antropológicamente antinatural. Dice en
el Discurso
sobre el origen de la desigualdad:
Desde el
momento en que un hombre comenzó a situarse en
necesidad
de la ayuda de otro... desapareció la igualdad, fue
introducida
la propiedad, el trabajo se hizo indispensable, y las extensas
selvas
se convirtieron en campiñas sonrientes que el hombre debía
regar
con el sudor de su frente, y donde la esclavitud y la desdicha no
tardarían
en germinar y crecer con las cosechas.
8
Rousseau propone un ideal de extremos totalmente encontrados.
Preservar la
sociedad
pero convertida en auténtica comunidad solidaria. Creyó fervientemente
que tal
cosa era posible. Decir adiós a la sociedad basada en hábitos, costumbres e
instituciones
masivas e impersonales y dar lugar a una sociedad en la que gracias a
un nuevo
contrato social los seres humanos se identificaran más los unos con los
otros. Una
sociedad en la que una profunda solidaridad hiciera surgir una
dependencia
de la comunidad toda y no de alguien en particular.
9
De esa
forma,
8
Citado en Wolin, Op. cit., p. 397.
9
Escribe en El contrato social: "... si cada
individuo se da o entrega a todos no se da a nadie, y como no hay un
asociado
sobre el cual no se adquiere el mismo derecho que se cede, se gana la
equivalencia de todo lo que se
pierde y
mayor fuerza para conservar lo que se tiene." -J. J. Rousseau, Op. cit., p. 58.
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creía Rousseau, desaparecería
esa interdependencia individualista que tan ofensiva
le
resultaba.
Bien lo ha
traducido Sheldon Wolin al escribir:
La
solución de Rousseau
pertenecía a una tradición de íntima
comunión,
junto con las soluciones propuestas por otros autores a
quienes
consternan las consecuencias de los conjuntos impersonales en
gran
escala y que prefieren la palpitante vida del pequeño grupo a la fría
unidad
exterior de las instituciones masivas.
10
Nostalgia
por la comunidad. En eso se resume toda la obra política de Juan
Jacobo Rousseau. Una comunidad de
hombres naturales, guiados por la
irracionalidad
de sus sentimientos, verdaderamente libres puesto que no siguen ni la
razón, ni
la cultura, ni la civilización sino las tendencias e insinuaciones de su yo
natural.
Pero una comunidad que ha de tener, en su modo de ver las cosas, como
función
básica la satisfacción inmediata de las emociones y los sentimientos.
Si Platón y
Aristóteles ponían la tribalidad en primer orden gracias a una visión
demasiado
corta, tanto política como geográfica; si Cicerón suspiró por ver a los
hombres
convertidos en una enorme fraternidad universal, sintiéndose perdido en un
maremagnum
de pueblos y culturas; si los primitivos cristianos se sentían comunidad
gracias a
la idea de ser un cuerpo, unidos místicamente a la cabeza que es Cristo;
Rousseau, no va por ninguno de esos caminos: Si sentimental es el
hombre en
esencia, la
función de la vida comunitaria ha de ser igualmente sentimental. Lo
esencial
es ser bueno para con la gente con la que se vive, argumenta en el Emilio.
11
Vivir
emocionalmente satisfecho, tal es la primordial urgencia del hombre
natural. No
podía ser de otra manera, si el hombre en su natural condición es puro
sentimiento
y pasión, experimenta necesidades que únicamente pueden llenarse
gracias a
relaciones personales generadoras de gratificantes emociones. Queridos
10
Loc. cit.
11
Groethuysen, Op. cit., p. 238.
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conciudadanos;
mejor dicho hermanos míos... Son palabras que se encuentran una y
otra vez en
la obra roussoniana.
Vivir en
asociación, en comunidad es en realidad un fin en sí mismo para
Rousseau. Ver esa vida como un medio, es el resultado de la
reflexión racional y de
todos los
intereses que pugnan en el marco de la artificialidad civilizada. La
búsqueda
del yo auténtico ha de tener como entorno una experiencia comunitaria
que permita
ese descubrimiento en medio de la más pura solidaridad.
Fuera de
la iglesia no hay salvación, se había dicho en otro momento;
Rousseau transforma tal dicho en la consigna: sitôt qu' il est
seul, il est nul,
en cuanto
está sólo, el hombre no es nada. Estamos hechos para la comunidad y
sólo en el
marco de
sus relaciones íntimas y emotivamente gratificantes, seremos
genuinamente
humanos, auténticamente hombres.
II.
Algunas consecuencias
El
pensamiento político de Rousseau
ha tenido grandes repercusiones sobre la
teoría
político-social. Repercusiones que de inmediato se hicieron sentir y otras que
sólo con el
paso del tiempo fueron manifestándose.
Quizás los
primeros efectos eminentemente prácticos se dieron en la
mentalidad
de los revolucionarios franceses, sobre todo al adoptar como consigna
revolucionaria:
libertad, igualdad, fraternidad. Particular y muy diáfana fue la defensa
que
Robespierre hizo póstumamente de Rousseau
llamándolo "precursor de la
revolución"
y "preceptor del género humano". La Asamblea Constituyente le
concedió
el mayor
homenaje concedido a cualquier ciudadano al ordenar que su busto
presidiera
en el salón de sesiones. Inspiró Rousseau
el triunfo jacobino de 1794 y
alrededor
de esa fecha sus ideas ya se conocían en las nuevas colonias del Nuevo
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Continente,
particularmente por quienes encabezaron aquí y allá movimientos
insurreccionales:
Morazán, Hidalgo, Bolívar, etc.
En el nivel
estrictamente teórico y de reflexión, la influencia de Rousseau
quizás haya
sido más vasta y fructífera. Afectó de forma definitiva la literatura, la
filosofía en
general y en particular la filosofía política del siglo XIX. La Nueva Eloísa
fue la
inspiradora del romanticismo francés y alemán. Lessing, Herder, Schiller y
Goethe
conocían el pensar roussoniano y escribieron bajo su influjo. Chateaubriand y
Lamartine
se declararon sin remilgos sus discípulos. Y León Tolstoi, siendo apenas
un
adolescente, llevaba colgado al cuello un medallón con la efigie de Rousseau.
Los grandes
representantes de la escuela idealista alemana, Fichte, Hegel y
Kant, no
sólo eran sus admiradores sino que desarrollaron buena parte de su
sistema
teórico a la sombra de las ideas roussonianas básicas. Hicieron eco al
principio
de una naturaleza humana esencialmente buena y a la noción de libertad
entendida
como correspondencia con la naturaleza. Sobre todo
para Kant resultó
importante
la idea de una ley moral intrínseca elevada al nivel de un principio
cósmico. Y
para Hegel la idea de una voluntad que se hace objetiva y de una
libertad
que se actualiza no era más que el desenvolvimiento del espíritu universal
absoluto (el Geist).
También
debe recordarse cómo la Sociología surgió al amparo de las ideas de
Rousseau. Uno de los fundadores de la ciencia sociológica, Emile
Durkheim, llegó a
escribir un
importante texto sobre el pensamiento de Rousseau, mostrando clara
comprensión
de sus propuestas tanto como una particular simpatía por sus ideales:
Montesquieu
y Rousseau,
precursores de la sociología.
Durkheim
mostró una particular preocupación por la coherencia y la unidad en
la sociedad,
por la desorganización social, y para ello propuso la solidaridad
orgánica
como cemento que mantiene unidos a los individuos en las modernas e
individualistas
sociedades actuales.
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Durkheim
creía que las condiciones de la vida moderna realmente
unían a
las personas más estrechamente bajo una solidaridad orgánica
de lo
que lo hacían las condiciones primitivas en las sociedades
simples,
las cuales unían a sus miembros bajo una solidaridad
mecánica.
(...) A Durkheim le preocupaba mucho que el individualismo y
el
rápido cambio social pudieran impedir que la gente viera esta
independencia.
12
De esta manera
Durkheim condujo a su máxima importancia la vida dentro del
grupo que Rousseau comenzó a
desarrollar. También para Durkheim es de la vida
del grupo y
en el grupo que surge la auténtica humanización al promoverse la
destrucción
y muerte de todo egoísmo individualista. Quizás por ello el sociólogo
francés
tenía cifradas gigantescas esperanzas en que la preponderancia de la vida
grupal
fuera la panacea a los problemas propios de la vida en las sociedades
industrializadas.
Por otro
lado, está claro que la idea roussoniana de la voluntad general tomó
visos de conciencia
colectiva en el
análisis durkheimiano de la sociedad. En ambos
pensadores,
estas "entidades" -voluntad general y conciencia colectiva- son
independientes
de los individuos; al exigir sometimiento no conducen a la pérdida de
la
"libertad" pues no se está sometido a individuo particular alguno;
mantienen y
promueven
fuertes relaciones solidarias; finalmente, así como la voluntad general era
la
expresión máxima de la comunidad roussoniana, la conciencia colectiva
durkheimiana
es la mayor expresión de la vida psíquica.
En cuanto a
las efectos que andando el tiempo el pensar de Rousseau
provocó, no
puede olvidarse cuán decisiva resultó la idea de comunidad y sus
características
en el socialismo utópico de la socialistas franceses de la segunda
parte del
siglo diecinueve. Especialmente a Fourier le resultó, a partir de allí,
relativamente fácil desarrollar su idea del grupismo.
Idea que, ligada a la
total y
futura
transformación y perfección de los seres humanos, ahora alienados,
12
Light, Donald, et. al., Sociología,
MacGraw-Hill, Bogotá, 1991, 5a. ed., p.p. 627-628.
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conduciría
a la metamorfosis total de la sociedad industrial, en tan grande medida
que la
división del trabajo desaparecería y el laborar se tornaría una delicia sin
par.
Debe quedar
claro que durante los siglos XIX y XX, dondequiera hubiera
necesidad
de ensalzar la solidaridad social y la vida colectiva, allí apareció el
pensamiento
de Rousseau bajo uno
u otro disfraz. Sin embargo es en el pensamiento
marxista en
el que la búsqueda y el clamor por la vida comunitaria y tribal tomó visos
de destino
universal, de programa inspirador de la praxis.
13
Al igual
que Rousseau
reaccionó en contra de la racionalidad como el gran
paradigma
de la modernidad sustituyéndola por lo sentimental, Carlos Marx optó por
rechazar la
razón, sólo que su rebelión en contra de la razón se justificó en que sus
contenidos
eran producto de los intereses de la clase dominante por lo que era
urgente
sustituirla por las fuerzas materiales que rigen la historia y la sociedad.
Y ya en el
rechazo a la razón estaba claramente presente la idea del conflicto
de clases:
La razón tal como se ha entendido desde Platón es un producto burgués,
una
patraña, un instrumento de dominación juntamente con todos sus contenidos
morales,
religiosos, científicos, filosóficos, jurídicos, económicos, etc., etc. Sólo la
conciencia
proletaria es capaz de reflejar la realidad tal cual y por lo tanto la única
que tiene
acceso a la verdad. Lo que hace falta es despertar esa conciencia y
promover la
acción unánime de la única tribu destinada a sobrevivir: la tribu
proletaria.
En el
marxismo si en alguna parte se encuentra plenamente evidenciado el
rechazo a
la racionalidad y el desproporcionado aprecio por lo "social" es en
su
teoría
económica. Incluso podría asegurarse que los criterios pura y estrictamente
13
En La
Ideología alemana,
Marx no oculta su admiración por el contenido de El contrato social de Rousseau,
al enfocar
la necesidad de que los hombres se agrupen a partir de la "pureza" de
su naturaleza y no empujados
por las
condiciones materiales en que viven. Dice: "Hasta entonces, la
asociación por ellos conocida no era, en
absoluto,
la unión voluntaria (que por ejemplo, se nos presenta en El Contrato Social )..." -Marx, Carlos y
Federico
Engels, La ideología alemana, Ediciones de cultura popular, México, 1985, (16a.
reimpresión), p. 140.
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económicos
fueron sustituidos por nociones eminentemente sociales. Por ejemplo, se
atacó el consumo
y la persecución del lucro por considerarlos destructivos de la vida
social. Se
criticó duramente la división del trabajo, desde el seno de la misma familia
y del
matrimonio, por considerarlo claro síntoma de explotación y dependencia
(Rousseau). En una palabra
las baterías fueron dirigidas contra todo lo emparentado
con el
liberalismo económico.
El ataque
en contra de la economía se justificó desde el énfasis en la
solidaridad
social. Incluso centros intelectuales de renombre como la London School
of
Economics y la Harvard Business School cayeron subyugadas, hasta el día de
hoy, ante
la idea de que una empresa no debe ser administrada en función de
ganancias y
beneficios, sino que debe considerarse como un auténtico sistema
social. Por
la misma razón se justifica el que el Estado administre empresas de
servicios
que se consideran de interés social como las comunicaciones, el
transporte,
el seguro social, la vivienda, etc. Al fin y al cabo, se afirma, si el Estado
las tiene a
su cargo el interés no será el lucro egoísta sino el beneficio y el servicio a
la
sociedad.
En este
ataque sistemático contra la economía el marxismo no estuvo en
soledad, le
hicieron coro, entre otros, Carlyle, los socialistas utópicos, Nietzsche,
Sorel,
Lenin, los que comulgaban con el fascismo,
incluso Erich Fromm, los teólogos
de la
liberación y otros no tan de la liberación.
Marx, al
igual que lo había hecho Rousseau,
estaba convencido del carácter
eminentemente
social de la vida humana. Marx, al igual que lo había planteado
Rousseau, creía que algo había pervertido esa naturaleza
fundamentalmente social.
Marx, al
igual que Rousseau,
tenía confianza en el aparecimiento del "nuevo hombre"
gracias al
cual la sociedad sería más, mucho más de lo que estamos acostumbrados
a ver.
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Para Marx,
sin embargo, la propiedad privada constituía el elemento alienante
y
pervertidor. Todo hombre se encuentra alienado por el sistema económico fundado
en la
propiedad privada: el rico y el pobre, el capitalista y el obrero, la mujer y
el
hombre, el
gobernante y el gobernado, el ignorante y el letrado, todos por igual ya no
son lo que
deben ser, el sistema los ha corrompido, los ha deshumanizado.
Para Rousseau la educación y la
cultura, para Marx la propiedad privada, esos
son los
elementos disociadores. Constituyen el gran escollo hacia la auténtica
unidad, la
genuina igualdad y la natural solidaridad. Eliminada la propiedad privada
y una vez
instalada la propiedad social, no tiene caso hablar de diferencias,
desigualdades,
explotación, alienación o esclavitud. Escribió Marx en La ideología
alemana:
...que
los individuos sometan nuevamente a su mando estas
fuerzas
objetivas y supriman la división del trabajo. Esto resultaría
imposible
sin la comunidad. Es solamente con la comunidad, con otros,
donde
cada individuo tiene los medios para desarrollar sus facultades
en todos
sentidos; así pues, es sólo en la comunidad donde la libertad
personal
resulta posible. En las sustituciones de comunidad que hasta
ahora
han existido, con el Estado, etc., la libertad personal sólo existía
para los
individuos que se habían desarrollado en las condiciones de la
clase
dominante, y tan sólo en la medida en que eran miembros de esa
clase...
En la comunidad real, los individuos consiguen al mismo tiempo
su
libertad que su asociación, y gracias a esta asociación y dentro de
ella.
14
¡Viva la
comunidad! ¡Qué de milagros operará en la vida societaria! Ni fatiga
por el
trabajo, ni diferencias entre los hombres, ni opresión de ninguna especie.
Pleno
desarrollo de las propias potencias y libertad. Sobre todo libertad. Y entre
más
comunitario
o social es el hombre, es más libre. Al fin y al cabo como dijo Rousseau
al estar
entregado a todos y no a ninguno en concreto se es verdaderamente libre.
14
Ibid., p. p. 138.139.
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Todo este
ideal de igualdad entre los hombres, de profunda solidaridad y
mutuo
compromiso, de conductas resultantes, no de morales o normas exteriores y
convencionales,
sino del más puro ser del hombre, sólo podrá concretarse, para
Rousseau cuando surja, de dentro de nosotros, el hombre natural;
para Marx cuando
nazca de
entre las cenizas del viejo y caduco sistema social, el hombre nuevo. Las
naciones
del orbe recuperarán la perdida experiencia paradisíaca, sólo que ahora a
dimensiones
globales: la comunidad comunista mundial.
Fascinó a
muchos esa sed de universalidad, sobre todo desde la Revolución
de 1917.
Como lo declara Francois Furet:
...el
atractivo principal del marxismo-leninismo se encuentra,
desde
luego, en su universalismo, que emparenta con la familia de las
ideas
democráticas, con el sentimiento de igualdad de los hombres
como
resorte psicológico principal. (...) el militante bolchevique, fiel a la
inspiración
democrática del marxismo, se fija como objetivo la
emancipación
del género humano. En la lista de recuerdos históricos
que
despiertan su imaginación figura siempre la Revolución francesa.
Fue una
primera tentativa audaz y hasta heroica por enarbolar contra la
Europa
de los reyes el estandarte de esta liberación universal, pero no
pudo
rebasar los límites "burgueses" que le asignaban. En cambio Lenin
y sus
amigos, jacobinos del proletariado, estarán capacitados para
realizar el programa. Y llegan en el momento oportuno.
15
Cundió en
las primeras décadas del siglo XX esta esperanza universal de un
mundo
liberado de las cadenas de la desigualdad, el egoísmo y el afán de
enriquecimiento. Por ello, el Manifiesto del partido
comunista no podía tener otra
forma de
concluir sus argumentos, más que ésta:
Entonces,
los pueblos podrán escribir sobre sus banderas, de
cada uno
según sus fuerzas y a cada uno según su necesidad.
Ahora bien,
y trasladándonos a otro plano de interés, no es de extrañar que las
ideas del
marxismo sobre la vida social que hemos examinado (y otras que no
15
Furet,
Francois, El pasado de una ilusión, Fondo de Cultura Económica, México, 1996 (2a. ed., 1a.
reimpresión), p.p. 38-39.
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hemos
tenido tiempo de auscultar) terminaran atrayendo, convenciendo y guiando a
los
teólogos de la liberación. El lenguaje manejado por los documentos oficiales de
la iglesia
da pie para una interpretación que corra, al menos, paralela al marxismo y
sus
aspiraciones por transformar la sociedad. Tal interpretación es posible, aun
cuando en
algunos momentos dichos documentos abjuren tanto del liberalismo (por
individualista)
como del socialismo (por colectivista); del capitalismo (por idólatra)
como del
marxismo (por materialista y ateo).
Para
empezar, igual que en el marxismo, son las ideas en torno a la economía
lo que más
revela por un lado, el rechazo a la sociedad tal cual y, por otro, el anhelo
de exigir
su transformación en nombre del tribalismo.
En la
sociedad, los hombres no son iguales, ha desaparecido la tan ansiada
igualdad,
por ello la Rerum Novarum afirma que:
...en la
protección de los derechos individuales se habrá de mirar
principalmente
por los débiles y los pobres. La gente rica, protegida por
sus
propios recursos, necesita menos de la tutela pública; la clase
humilde,
por el contrario, carente de todo recurso, se confía
principalmente
al patrocinio del Estado. Este deberá, por consiguiente,
rodear
de singulares cuidados y providencia a los asalariados, que se
cuentan
entre la muchedumbre desvalida.
16
Y la
Quadragesimo anno, luego de criticar la economía individualista,
pregonando
que el carácter social de la economía es el grave olvido del funesto
individualismo
que ahora la domina
cual dictadura, afirma sin ambages que:
...han
de buscarse principios más elevados y más nobles, que
regulen
severa e íntegramente a dicha dictadura, es decir, la justicia
social y
la caridad social... Y la caridad social debe ser como el alma de
dicho
orden, a cuya eficaz tutela y defensa deberá atender solícitamente
la
autoridad pública...
17
16
Once
grande mensajes,
Biblioteca de autores cristianos, Madrid, 1993. Rerum
Novarum [27].
17
Ibid., Quadragesimo anno [88]
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Más
claramente manifiesta el carácter tribal de estos argumentos la afirmación
del mismo
documento que dice:
Pero,
aun dado por supuesto que cada cual acabara obteniendo
todo
aquello a que tiene derecho, el campo de la caridad es mucho más
amplio:
la sola justicia, en efecto, por fielmente que se la aplique, no
cabe
duda alguna que podrá remover las causas de litigio en materia
social, pero no llegará jamás a unir los corazones
y las almas.
18
El espíritu
del lenguaje es idéntico al de Rousseau
y Marx. El individualismo es
condenado
por promover relaciones ficticias, viciosas, y enfermizas entre los seres
humanos. La
propiedad privada es criticada por generar desigualdades entre los
hombres y crear
una dictadura en la que un sector de la sociedad resulta vulnerado,
explotado y
envilecido. Se propone un principio más elevado para organizar la
economía:
la caridad social.
Ni siquiera la caridad ejercida voluntaria e
individualmente
sino "social". Al respecto no hay que olvidar que en el espíritu de
todos los
comunitaristas siempre que algo sea social, es decir impersonal, colectivo,
jamás podrá
redundar en daño para nadie. Aunque el Estado es aquí el instrumento
para
procurar la caridad, se cree que la palabra social opera ipso facto
mágicamente para eliminar todo efecto negativo
resultante.
Es más,
este documento oficial propone que la sociedad ha de ser una unión
de almas y
corazones si ha de ser verdaderamente sociedad; sobre todo, si ha de
ser humana. Nos encontramos ante la misma
añoranza de la teoría social que
fundada en
sentimientos, pasiones, instintos o en una naturaleza universal, ha
surgido vez
tras vez. De nada sirve que aquí se reconozca, de paso y con desgano,
la relativa
importancia de instituciones como el derecho, si lo que se demanda de la
vida
societaria está siempre más allá de las funciones que atañen a las
instituciones
que hacen
posible la convivencia: ¡La unión de los corazones y las almas!
La Pacem in
terris, recalca esa visión de la vida societaria, al decir:
18
Ibid., [137]
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Más
todavía, una comunidad humana será cual la hemos descrito
cuando
los ciudadanos, bajo la guía de la justicia respeten los derechos
ajenos y
cumplan sus propias obligaciones; cuando estén movidos por
el amor
de tal manera, que sientan como suyas las necesidades del
prójimo
y hagan a los demás partícipes de sus bienes, y procuren que
en todo
el mundo haya un intercambio universal de los valores más
excelentes
del espíritu humano.
19
¡Amor! ¡Amor al prójimo! ¡Hacerle partícipe de nuestros bienes! No ha
cambiado
mucho la cosa desde la experiencia de la primitiva comunidad cristiana
de
Jerusalén, dos mil años ha. Pero hay que agregar que en los documentos de la
iglesia
católica romana la universalidad de este sistema que propone es
fundamental.
Así, la Populorum progressio, luego de criticar el comercio
internacional
basado en la competencia y el lucro, recomienda que la fraternidad y la
solidaridad
sean la base de las relaciones comerciales entre naciones:
El deber
de solidaridad de las personas es también el de los
pueblos...La
regla que antiguamente valía en favor de los más cercanos,
debe aplicarse hoy a la totalidad de las
necesidades del mundo... El
mundo está enfermo. Su mal está menos en la
esterilización de los
recursos
y en su acaparamiento por parte de algunos que en la falta de
fraternidad
entre los hombres y entre los pueblos.
20
El comunitarismo
solidario de los documentos oficiales de la iglesia católica
romana,
revela asi mismo la misma inquina en contra de la propiedad privada que ya
cultivaron Rousseau y Marx. La
Solicitudo rei socialis, afirma que el imitar a Cristo,
...se
aplica igualmente a nuestras responsabilidades sociales y,
consiguientemente,
a nuestro modo de vivir y a las decisiones que se
deben
tomar coherentemente sobre la propiedad y el uso de los
bienes...
los bienes de este mundo están originariamente destinados a
todos. El derecho a la propiedad privada es válido
y necesario, pero no
anula el
valor de tal principio.
21
19
Ibid., Pacem in terris,
[35].
20
Ibid., [48], [49], [66].
21
Ibid., Solicitudo
rei socialis, 42.
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Independientemente
de que lo que aquí se revela es más bien una imitación
roussoniana,
destaca en alto relieve el interés por lo social, especialmente en lo que
toca a la
propiedad y el uso de los bienes. La propiedad privada se acepta a
regañadientes
y se ve como superior el principio de que los bienes son de todos y
para el
beneficio de todos. Exactamente en la línea de la tradición del comunitarismo
que venimos
examinando.
22
Finalmente,
la Centesimus annus después de avalar el imperativo de que los
bienes sean
vistos como propiedad común (30); de criticar la economía de empresa
fundada en
el lucro y requerir que la empresa se viva como una genuina comunidad
(35); de
rechazar el análisis marxista sólo por estar equivocado en los medios
empleados
para el diagnóstico sociológico aceptando sin embargo en forma plena
dicho
diagnóstico (41); de rechazar el capitalismo por haber vuelto al mercado un
ídolo (40);
después de todo ello, decimos, propone una visión del trabajo humano en
los
siguientes términos:
Mediante
su trabajo el hombre se compromete no sólo en favor
suyo,
sino también en favor de los demás y con los demás: cada uno
colabora
en el trabajo y en el bien de los otros. El hombre trabaja para
cubrir
las necesidades de su familia, de la comunidad de la que forma
parte,
de la nación y, en definitiva, de toda la humanidad.
El obrero
crea así, continúa diciendo el documento, una cadena de solidaridad
que se
extiende progresivamente y la propiedad así trabajada y utilizada es alabada,
de lo
contrario se condena, particularmente si promueve
la
ruptura de la solidaridad en el mundo laboral. Este tipo de
propiedad
no tiene ninguna justificación y constituye un abuso ante Dios
y los
hombres.
23
No es
extraño, pues, que los teólogos de la liberación optaran por el marxismo
como método
de análisis: Tanto el marxismo como la doctrina social de la iglesia
22
Véase la
nota al pie No. 1 de este Capítulo.
23
Ibid., Centesimus annus, 43.
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católica
romana, coinciden en la crítica a la vida en sociedad y demandan de ella
mucho más;
le exigen un retorno a la igualdad en comunidad de todos los hombres,
la
supresión de todo egoísmo, la promoción del compromiso fraternal con ribetes
universales.
Por ello el teólogo de la liberación, Segundo Galilea, escribía:
La
caridad cristiana, en una sociedad atravesada por la dialéctica
del
conflicto y de la reconciliación, supone solidaridad. La solidaridad de
un amor
siempre abierto al perdón y a la universalidad, es característica
de la
espiritualidad de la liberación. Solidaridad en primer lugar con los
oprimidos,
que no sólo es compartir su situación -aunque de maneras
muy
diferentes-, sino sobre todo acompañarlos en la lucha por la justicia
y en el
ascenso de la liberación.
24
Y otro de
los teólogos de la liberación, José Míguez Bonino, declaraba sin
ningún
empacho que:
...ha
convencido a un número de cristianos en el continente de
que el
capitalismo liberal, enmarcado en el sistema monopolista
internacional
actual, no es una estructura viable para historizar la calidad
de vida
humana que tiene futuro en el reino... algunos cristianos hemos
optado
por una alternativa histórica que en general llamamos "socialista".
Aquí
haría falta una serie de precisiones. Pero, para expresarlo en forma
un tanto
polémica: el socialismo como estructura socio-económica,
como
proyecto histórico, es para nosotros hoy en América latina nuestra
correlación
activa con la presencia del reino en lo que hace a la
estructura
de la sociedad humana. Es, en este terreno, nuestra
obediencia
de fe. Es la matriz de la reflexión teológica.
25
Perfecto.
Socialismo y reino de los cielos. Tierra y cielos. Tiempo y eternidad.
Una unidad
hilvanada por la solidaridad comunitaria, las relaciones amorosas y la
completa
igualdad entre los hombres.
Pero
incluso alguien que no es teólogo de la liberación pero sí fiel a la doctrina
social de
la iglesia, el Dr. Mario Alberto Molina, ha publicado recientemente que:
24
Gibellini,
Rosino (ed.), La nueva frontera de la teología latinoamericana, Ediciones Sígueme, Salamanca,
1977, p. 172.
25
Ibid., p.p. 258-259.
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Prójimo
es...aquel a quien yo me acerco en solidaridad, saltando
por
encima de las fragmentaciones que dividen la comunidad humana.
El
verdadero culto a Dios, el primer mandamiento, consiste
precisamente
en la voluntad de introducir en las relaciones comunitarias
categorías
de solidaridad en vez de las categorías de interés centradas
en la
propia persona.
26
Conclusiones
1. Rousseau mantuvo una
crítica y un rechazo frontal hacia la sociedad por
considerarla
artificial en todo aspecto y, por ende, corruptora de la naturaleza
humana.
2. El ideal
roussoniano de hombre es el que, en apego a su naturaleza, no
aspira sino
a satisfacer las básicas urgencias de la supervivencia, y se deja guiar por
la visión
de la vida que la introspección, liberada de toda atadura cultural, le ofrece.
3. La
libertad la entiende Rousseau
como un apego a los sentimientos y a las
pasiones de
los cuales la naturaleza nos ha dotado; atarse a la costumbre, la ley o la
moral
convencionales, es perder la libertad en un laberinto de artificialidades.
26
Molina,
Mario Alberto, ¿Quién es mi prójimo?, La Buena Noticia, Prensa Libre, Año L, No. 16, 325,
Domingo 15
de julio de 2001, p. 16.
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4. El
hombre auténtico para Rousseau
es esencialmente bueno y solidario por
lo que la
propiedad colectiva o social es manifestación de esa naturaleza y, a la vez,
garantía de
la unidad, la cohesión y la armonía de la vida en común.
5. Para Rousseau la introducción
de la propiedad privada condujo a la
desigualdad,
a la división del trabajo, a la opresión y a la dependencia entre los
individuos.
La restauración de la comunidad debe conducir a satisfacer
emocionalmente
al hombre gracias a la experiencia filial.
6. La
influencia de Rousseau
ha sido enorme tanto en la literatura como en la
filosofía
y, particularmente, en la filosofía política. Claramente se hallan influencias
de
su pensar,
muy puntuales y concretas, en la sociología, en el socialismo francés y en
el
marxismo; prácticamente donde sea que se haga énfasis en la necesidad de
trocar la
sociedad en comunidad.
7. En el
marxismo son más que obvias las coincidencias con el pensamiento
roussoniano,
particularmente en la crítica a la propiedad como origen de las
desigualdades
y la explotación del hombre por el hombre; la confianza en la
regeneración
de los seres humanos; el énfasis en lo "social"; y la esperanza
escatológica
en la transformación de la sociedad en una hermandad solidaria.
8. En
general, los documentos oficiales de la iglesia católica romana apuestan
por el
mismo diagnóstico hecho por Rousseau
y Marx, aunque difiera dicho recuento
en el
método y los procedimientos: La sociedad está enferma y anda muy mal.
Necesario es transformarla.
9. Dichos
documentos también coinciden con los susodichos autores en torno
a las
soluciones propuestas: Urge la igualdad, la solidaridad, la caridad, el
compromiso
mutuo, la transformación radical del hombre y una perspectiva diferente
de la
propiedad. En suma, volver a la fraternidad comunitaria.
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10. Las
coincidencias entre el marxismo y la doctrina social de la iglesia
condujeron,
de manera consecuente y lógica, al aparecimiento de la teología de la
liberación.
11. La
tradición comunitaria que arrancó en la modernidad con Rousseau, y perdura
bajo
distintos disfraces hasta hoy, propone, en resumidas palabras, analizar la vida
y
los
fenómenos de la sociedad a partir de categorías como amor, prójimo, propiedad
común,
caridad, interés social, preocupación por el otro, etc.
Sigue y
concluye en el número de Primavera de 2006-03-17
*El doctor
Julio César De León Barbero es titular de la cátedra de Filosofía Social en
la
Universidad Francisco Marroquín.