From Natural Man to Citizen
——An Analysis of Two Basic Concepts of Rousseau’s Philosophy
Chinese title:从“自然人”到“公民”
——探析卢梭哲学的两个基本概念
Lin Quan / 林泉[1]
(doctorate student at
Shanghai Jiao Tong University, China)
Abstract: Whether during Rousseau’s lifetime
or after his death, the interpretation of his works always leads to a huge
divergence. However, there is still some coherence in his thoughts, since his
theory focuses on man, no matter in his educational, political theory or his
literature creation, he seeked to realize the unity of man and tried to
construct a reasonable political system. ‘Nature’ and ‘society’ are two key
words of Rousseau’s philosophy, on which he founded his philosophical mansion.
Rousseau researched the shift of the identity of human from ‘natural man’ to ‘citizen’,
so as to find how man could live a harmonious life in society and to constuct a
political society in which citizen could be generated by education and live a
civil life.
Key words：philosophy of Rousseau；natural
man；citizen；natural state；social
state；education
This paper
includes 6 parts:
1 The Unity of
Rousseau’s Philosophical Thoughts
2 The
Methodological Significance of Rousseau’s Natural Theory
3 The Character
and Living Condition of Natural Man
4 Motivations of
the Formation of Society
5 The Exit of Natural Man and the Emergence of Social Contract
6 Generating Citizen by Education
摘要：无论在卢梭生前还是逝世后，对他的解读都产生过极大的分歧。但是，究其一生，卢梭思想的主题是连贯一致的，卢梭关注的是人本身，他的一切学说，无论是教育的、政治的，还是文学的，都是以他的人学为基础，卢梭自始至终都在追求人的“完整性”，并试图建构一种合理的制度。贯穿卢梭哲学的两个关键词是“自然”和“社会”，围绕着对自然和社会的剖析和阐述，卢梭筑造了自己的哲学大厦，他通过对“自然状态”和“社会状态”的揭示，考查人从“自然人”到“公民”的身份转变，探索如何实现人在社会状态中的协调生活，建构能培养出公民和适于公民生存的政治社会。
关键词： 卢梭哲学；自然人；公民；自然状态；社会状态；教育
1
The Unity of Rousseau’s Philosophical Thoughts
一 卢梭哲学思想的一体性
在让-雅克·卢梭（Jean-Jacques Rousseau, 1712-1778）逝世后，他已毫无疑问地被公认为世界思想库中的一位巨匠，但在卢梭生前，在他的时代，他的思想和个人品行却受到同时代哲学家的质疑和攻击，这其中就包括那些和卢梭同被奉为启蒙思想家的法国百科全书派哲学家。无论卢梭在世时被同代哲学家如何指责为背信弃义、前后不一，究其一生，卢梭的思想是连贯一致的，卢梭关注的是人本身，自始至终都在追求人的“完整性”，他看到了人的自然性中的善，在社会状态下发现导致恶的根源——腐化的社会制度，并试图建构一种合理的制度。卢梭的一切学说，无论是教育的、政治的，还是文学的，都是以他的人学为基础，也始终以对人性的关注和人生的关怀为最终目的。
卢梭的第一论就显露出他一生哲学思想的端倪和基本论调。卢梭反对社会加诸人的种种束缚，反对貌似社会精英文化和品味的浮华对人性带来的腐化。人为造出的科学知识和文艺构成了虚幻的大厦，把人引向虚伪和败坏，远离了本真和原初的自然。卢梭在《论科学与艺术》中以锋利的笔锋，控诉人类制造的文明带来的人性和社会的堕落，他写道：“我自谓我所攻击的不是科学本身，我是要在有德者的面前保卫德行。忠诚对于善人要比博学对于学者更可贵得多。”[1]5“我们可以看到，随着科学与艺术的光芒在我们的地平线上升起，德行也就消逝了；并且这一现象是在各个时代和各个地方都可以观察到的。”[1]11这里，我们看到卢梭对时风的不满，以及更根本的是对影响社会进程的主流哲学的颠覆。
但是，这不意味着卢梭要消除社会中的一切规则或者反对社会的出现，卢梭要追求的是探索社会状态下的“自然法则”，建构具有德行的社会。贯穿卢梭哲学的两个关键词是“自然”和“社会”，围绕着对自然和社会的剖析和阐述，卢梭筑造了自己的哲学大厦，他通过对“自然状态”和“社会状态”的揭示，考查人从“自然人”到“公民”的身份转变，探索如何实现人在社会状态中的协调生活。遵循这种研究方法和分析过程，卢梭试图发现人在自然中的充足状态，并在社会中对人在自然之中的善或自然人的本质加以引导，形成社会的道德，以此为基础，建构能培养出公民和适于公民生存的政治社会。
这些在他的前两论《论科学与艺术》(Si
le rétablissement des Sciences et des Arts a-t-il contribué à épurer les mœurs?
1750)、《论人类不平等的起源和基础》(Discours sur L’origine
et les fondemens de L’inégalité
parmi les hommes, 1754)和政治学著作《社会契约论》(Du
Contrat social, ou Principes du droit politique, 1761)，以及教育学著作《爱弥儿，或论教育》(Émile, ou De l’éducation, 1762)中尤为翔实和具有论证力地得以阐述。
但中国学界对卢梭的关注除了在文学上把他视为浪漫主义的一个先驱外，多是对他的政治思想，对他的民主论、自由和公民权利的提法颇为重视，即，在中国卢梭作为政治思想家的地位远远高于他哲学家的身份，中国学人的注意力主要集中在《社会契约论》上。卢梭最早在清代传入中国之时就是被作为革命的符号引入，中国知识分子希冀在政治变革中利用其理论，“甲午战争的失败使清政府的腐败彻底暴露在国人面前，大批有过留洋经历的中国先进分子开始向国内传播革命思想，卢梭思想的传播在这时达到了一个高潮”，[2]2由此，我们可以从这个源头出发，发现对卢梭的研究在中国存在偏狭之处的源头。实际上，《社会契约论》虽是卢梭哲学的重心之一，但它绝不是卢梭全部哲学的纲领所在，卢梭自己认为“《社会契约论》不过是《爱弥儿》的附录而已”[3]43。我们必须从卢梭的整体著作出发，才能理解一个更加全面的卢梭，认识到从心理和人性的角度对人本身的研究才是卢梭真正的关怀所在；卢梭的学说是为了人本身而诉诸政治的手段，而不是为了政治的目的才去建构人。
2 The Methodological Significance of Rousseau’s
Natural Theory
二 卢梭的自然学说的方法论意义
首先，我们要区分卢梭笔下的两种自然，一种是指山水花草意义上的真实的大自然，对这种自然的寄情是卢梭浪漫主义的一个出发点；另一种自然是卢梭在哲学上探讨的自然。这篇论文所讨论的自然学说及其涉及的“自然状态”和“自然人”概念是指他哲学意义上的自然。
再者，关于第二种自然，我们要明确两点：第一，卢梭的自然状态所描述的原始时代的景象在卢梭的理论中是一种方法论的策略，而不是对人类真实历史的还原；第二，卢梭的自然学说不是一种诱导人排斥社会、消解社会结构的消极学说，而是寻求合乎情理的公民社会的理论前提，具有建设性意义。
卢梭对自然状态和自然人的论述在他1954年投给第戎学院有奖征文的第二篇论文《论不平等的起源和基础》中得以全面而彻底地展开，他的自然学说是他的哲学大厦的基石，也是他既批判现代性，又质疑传统对人的定义的工具。从这种角度出发，我们才可能理解卢梭的那些看似矛盾的理论和因素。
对自然的研究和论述，不是卢梭的独创或首创，而是从古希腊以来的哲学家始终探讨的一个话题，它也是哲学家不可绕开的一个重要对象；因为要对人类目前的状况作一番研究，就需要追根溯源，研究社会形成的基础和最初的人的面貌。从亚里士多德开始，在卢梭的哲学先辈和同时代的哲学家中间，都有人对人类的原始状态——自然状态作过多种不同的论述，以此作为他们各自进一步论述人性与政治哲学或神学的基础。卢梭从霍布斯和洛克的自然状态概念中直接吸取了养料，但是在卢梭那里，这个概念要更加彻底化，更加远离现实的社会。他反对先前这些有关自然状态的研究理论，认为以往的哲学家在考察自然状态下的人时，总是带着社会的眼光，将社会生活中“文明人”才有的恶行加到原始人身上，他写道：“对社会的基础作过一番研究工作的哲学家，都认为必须追溯到自然状态，但他们当中，没有一个人真正追溯到了这种状态。……他们各个都不厌其烦地在书中大谈什么人类的需要、贪心、压迫、欲望和骄傲，把人类只有在社会状态中才有的观念拿到自然状态中来讲：他们说他们讲的是野蛮人，但看他们笔下描绘出来的却是文明人”。[4]46
卢梭设想了一幅不受社会制度和舆论干扰的自然状态图景，以此揭示背离自然人生存的、腐化的社会中存在的偏见和人类文明的弊端，找到问题的症结所在。
为了准备《论不平等的起源和基础》，卢梭到圣-日耳曼作了为期七、八天的旅行，每天除了吃饭时间的玩乐以外，其余时间都钻到树林深处，在那里寻找并找到了原始时代的景象。卢梭的自然状态就在这些默想中诞生了。[5]479-480
卢梭把自然状态说成是“现在已不复存在，而过去也许根本就没有过、将来也永远不会有的状态”。[4]35他对有关自然状态问题的研究态度是“首先让我们抛开事实不谈，因为它们与我们探讨的问题毫无关系。切莫把我们在这个问题上阐述的论点看作是历史的真实，而只能把它们看作是假设的和有条件的推论，是用来阐明事物的性质，而不是用来陈述它们真实的来源，这和我们的物理学家在宇宙的形成方面每天所作的推论是相似的”。[4]47
从卢梭的字里行间可以看出，自然状态的意义存在于逻辑推理和研究方法之中，而不在于追溯人类真实的历史。法国社会学家爱弥尔·涂尔干(Émile Durkeim,
1858-1917)认为，卢梭的自然状态概念是一种心理问题，而非历史问题，它不是源于对原始人过分乐观的观念，而是来自构成我们心理基本成分的欲望；它不是一个虚构的感伤的幻想，也不是对黄金时代的古老信仰的哲学复辟，而是一种方法论上的策略，如同笛卡尔的怀疑方法一样，剥去大厦周围层层碎石，寻找大厦依赖的坚固基石。尽管卢梭使用这个方法时，可能会曲解事实，使事实更符合他的个人感受。[6]63-64我们可以把卢梭设想的自然状态看成是一个完美社会的逻辑起点，他从个人心理而非社会现象着手进行论证人合理的生存状态，一步步推理出一个理想社会的结论，这如同物理学家的研究工作那样，从一个前提假设出发，进行推理论证，找到答案。
如果说自然状态不是在时间上先于社会状态出现的事实状态，那么，自然状态下的“自然人”也就并非真实存在过的人，他只是现实中的人可以还原到的一种原初状态下最本真的人。自然状态与自然人究竟是否存在过，或者曾存在过多久，并不是卢梭关心的问题，它们是卢梭进一步研究社会状态和公民的方法策略与理论基石。
以自然状态和自然人为起点进行研究的益处在于：社会状态下，人的生存环境中自然因素和人为因素相互交错，很难揭示人性的内容和源头；而通过将人现实的生存环境层层分离，先剥离各种变化的、习俗的因素，从一种最基本、最单纯的生存条件，即自然状态下的生存着手，再逐渐加入各种不断变化的、新增的因素，逐步过渡到社会状态的人类生存环境，能够由单纯而复杂地对人进行条分缕析，看清人类生存所需要的最基本的要素以及生存条件的变迁，发现人的本真状态。
3 The Character and Living Condition of Natural Man
三 自然人的特征和生存条件
卢梭笔下的自然状态是一种平衡状态。自然状态下的人欲求与能力相平衡，仅仅从自然环境中就足以获取维持生存的条件，能够与周围的自然环境相互协调，每个人都是独立的存在，都是一个纯粹的物质的存在。自然人只关心当下的物质需求，只寻求在当下自然环境中能够找到的东西，他们不具备反思和抽象的能力，不会去想象更远的东西，“他唯一操心的事情，是保护他的生命。他熟练的本领，主要是进攻和防卫：主动去猎获别的动物，并保护自己不被别的动物吃掉”[4]56。
卢梭认为，自然人不仅不具备进行抽象思维的理智，不懂得算计，更没有道德的观念，因为道德是社会状态中才有的伦理标准，“在自然状态中的人似乎彼此间没有任何道义上的联系，也没有什么大家公认的义务，因此，他们既不能被看作是好人，也不能被看作是恶人；他们既无邪恶之心，也无为善的美德，只有从生理意义上来理解这两个词，我们才可以把对保护自己的生存有害的品质称为邪恶，把对保护自己的生存有益的品质称为美德，而且，在后一种情况下，我们还应当把最不反抗天性的冲动的人称为最有美德的人。”[4]70
但是，自然人却生而具有充分的感受力，而人最初就是单纯凭借感受力在自然中生存的。自然人只有本能，只具备当下的感觉，没有未来的概念，不会想象与他人结合。与社会中的人拥有财产、习惯、家庭及语言能力等各种在社会中生存和发展所具备的资本和能力相比，自然人是一无所有的，他只有大自然的给予、从其它动物那里模仿而来的本能；除此之外，还有进入精神生活、发展理智与技艺的潜能，当然也有腐化的潜能；自然人最终会实现哪种潜能，进入何种状况，并没有必然性，需要人的选择、行动来决定。
在《论人类不平等的起源和基础》中，卢梭拿动物的生存和自然状态下野蛮人的生活作类比，他正是从没有形成社会的动物身上来联想人类的原初状态。卢梭看到，自然界向人类提供了充沛的物质条件，肥沃的土地，茂密的森林，充裕的饮食和栖息场所。人没有固有的本能，他通过模仿动物，学会了各种动物的本能，从而在自然界中生存下来。野蛮人没有任何工艺，没有简单的知识，依赖纯粹的感觉行事，惟一的工具是身体，因此在生存中锻炼了体力，增强了身体的灵巧性。[4]50-51
凭借与动物生存的比较、想象和推理，卢梭不仅想象性地观察到自然状态下人的身体状况是自足的，而且对他们从精神和心灵作用方面进行观察。通过发现总结自然人的特征，我们可以看到其中一些特质是自然人能够进入社会的潜在能力，这些为自然人组成社会，成为社会人及其所具备的特征埋下了伏笔，也为如何培养不被异化的公民提供了依据。
第一，自然人有选择的能力。“一切动物的行为都有受大自然的支配；它们必须服从大自然。人虽然也受大自然的支配，但他也认为自己是自由的，可以接受也可以拒绝大自然的支配。正是由于他认识到他有这种自由，所以才显示出他心灵的灵性自然，人比动物多了选择的自由。”[4]57人所具备的这种选择力以及人对自身的这种力量的认识在卢梭看来即为精神的作用。人与动物极大的区别在于人有“自我完善的能力。这个能力，在环境的帮助下，可以使其他的能力不断发展；这个能力，既存在在我们种类中间，也存在在个人身上。”[4]58由此，可以看出，卢梭通过将人与动物比较，发现了独属于人的潜能，人不像动物那样具有固有不变的本能，完全受制于自然。尽管人通过学习模仿动物才得以在原始条件下生存，但是人有选择的能力，有进一步完善的能力，因而，人是一种可能的存在，不同的外界环境和引导可以造就不同的人，也正是因为如此，教育和后天的引导才会对人产生作用，才有意义。
第二，自然人有同情心。卢梭认为，人类在开始运用头脑思考之前就有同情心，他把同情心看作是“纯粹的天性的运动，是先于思维的心灵的运动”，“是一种自然的感情”。[4]73、75同情心的作用在于“能缓和每一个人只知道顾自己的自爱心，从而有助于整个人类的互相保存。”[4]75
第三，自然人有需要异性的欲望。“在搅动人类心灵的诸多欲望中，有一种炽热的和狂躁的欲望使人感到需要一个异性。这一可怕的欲望，使他做出不顾一切危险和障碍的举动。”[4]76但卢梭同时指出，这种欲望不同于在社会状态中才有的对异性的爱，它只是一种生理上的爱，不是社会习俗造成的精神方面的爱。
卢梭有关自然状态和自然人的理论自是有他疏忽之处，比如他把自然状态中的和谐看成是没有纷争的状态，认为自然人完全自给自足，相互之间没有争斗，而且因为人没有发情期，所以也不会像动物那样争夺异性。但我们只能把这些看成是没有考据的想象。即便我们单纯地观察动物，也会发现它们的生存依然伴随着对食物和异性的争夺，在猩猩和狼群等群体性动物中还会出现对王位的争夺。这些动物的自然都是血腥的，不是自足平和的。卢梭一厢情愿地把人类自然状态中的一切危及生存的不利条件抹去了。因此，卢梭如果借动物来论述他的自然状态是有存疑之处的，但如果回到他对自然状态“现在已不复存在，而过去也许根本就没有过、将来也永远不会有的状态”这一论述的话，那么，也就不消质疑自然状态的现实性了。
而卢梭研究自然状态和自然人的方法又是什么呢？爱弥尔·涂尔干认为卢梭研究自然人的方法似乎是：1.观察动物，可以提供没有受到社会影响的精神生活的实例；2.观察野蛮人，必须贯彻上述保留意见；3.一种旨在推断所有精神因素的辩证法，这些精神因素似乎能够合乎逻辑地潜藏于后来的社会发展中（如语言）。[6]62但我认为，这些都脱离不开卢梭丰富的想象力。当卢梭为勾画人的自然状态，钻到树林深处，远离尘嚣，观察自然，独自遐思的时候，如果没有想象力的作用，就无法把自然人安置在摆脱文明社会干系的环境中，逐渐发现自然人的特征。我们因此也可以说，自然人是卢梭的浪漫气质和严密推理相结合的产物。
根据卢梭的自然学说，既然自然状态下的人自足，与环境协调一致，那么就不存在战争的诱因。因而，他反对霍布斯的自然状态是一种“一切人反对一切人”的战争状态的假设。他提到的自然状态下人的幸福，是指自然状态下人处于和谐的秩序和内外平衡的状态中，而非指单纯地满足兽性需求即是幸福，更不是提倡人类走向原始、无知的兽类。
4 Motivations of the Formation of Society
四 社会形成的动因
卢梭提出的自然状态的自足性类似于洛克的自然状态的完备性，洛克虽然把避免战争状态看成是人脱离自然状态，组成社会的原因，但却没有说明为什么会有战争状态出现。与洛克相比，卢梭方法论中的严密性体现在，他在想象中从人类的自然状态观察和推理出社会状态出现的可能性以及由偶然所造成的必然性，并发现偶然形成的社会中存在的不平等。
由于人具有精神潜能，是一种可能的存在，会受外界环境的影响发生改变。那么，一旦环境发生变迁，人就有了脱离原初的自然状态的可能。尽管如此，社会的出现依然无法在逻辑上单从人的自然状态中推断出来，它既不是自然人在自然状态下向往的状态，因为自然人尚未有筹划将来的能力；也不是自然状态在没有外力作用下自然而然的过渡。
卢梭笔下的自然人自足、完满，唯一依赖的是自然环境，因而只有自然环境才会对自然人造成影响，只有自然环境发生了变迁，自然人才会变更已有的生存模式。自然人发生改变，首先是因为偶然的因素遭遇到外界的生存阻碍，开始需要练习生存技能，加上人数的增多和土地、气候和季节的差异迫使他们改变原初的生活方式。于是，自然人在与不同事物和人之间反复接触的过程中，头脑中感到了某些关系；开始逐渐获取了新的知识，从对动物的优势中产生了骄傲心；获得了为自己的幸福而结合成群与遵守约定的好处与概念；紧接着人类就在对自然的优势和以上基础上发生了变革，建立了家庭并拥有一定财产，还会因为财产发生争斗，并产生了与家庭成员的感情。所有一切的面貌都开始发生改变。人们在观察自身的这种生活中，开始把人进行比较，既不知不觉地获得了有关才能和美的观念，也产生了偏爱心和随之而来的虚荣心、对他人的轻视、羞耻心和羡慕心。这些也是人与人走向不平等的第一步。[4]
外界的变化因素产生以后，自然人潜在的内因开始发生作用。第一，选择的能力使自然人有选择进入何种状态的可能性。第二，同情心使得自然人能够建立起一个互相理解的群体，在卢梭看来，人所具备的一种进入社会的潜能是感受能力——同情——能感受到其他人正在经历的痛苦。卢梭认为，我们由于身体的柔弱和缺陷才需要与他人结合，由于有共同的苦难才产生了对他人的爱，他说：“如果我们的共同的需要能通过利益把我们联系在一起，则我们的苦难可通过感情把我们联系在一起”[7]303。列维-施特劳斯认为，卢梭的同情“源自对另一个人(another)的认同，看到他是一个人，此外：任何生物也同样在生存。另一个人不仅仅是指父母，亲属，同胞，而是任何一个人。这样，人就开始将自己和他的同类等同起来，无论是否会发生人口膨胀，他也决不会忘记这个原初的经历。”[9]38所以，在卢梭那里，同情心的产生是人走出自身，走向同类，形成社会的关键一步；同情心成为人类建立联系的一个基础点，人因为它才意识到同类的存在，感受到共同的痛苦体验，产生出“和我同样”的认同感，是以后建立一个共同的群体的心理基础。第三，对异性的欲望则可被引导为建立起社会的基本单位——家庭的可能，并产生社会伦理中的爱和对他人的义务感。“用柏拉图哲学的语言说，这个女人分有了他对她的理念。他从她身上看到了自己最大的渴望。她能满足他，并且不会使他异化。如果爱弥儿与苏菲能够结合为一体，也就超越了个人主义，那么，卢梭就展示了社会的建筑基石是怎样形成的。个人不是构成一个真正共同体的基础，但家庭却是。”[10]22
除了外界环境变迁迫使人类相互联合并脱离自然状态外，卢梭把利益和同情共同作为社会形成的人为纽带，这样，人类不仅在生存算计中结合，而且是在情感中相互理解。生存的本能、理智和情感共同构成了社会的基石。
5 The Exit of Natural Man and
the Emergence of Social Contract
五 自然人的退场与社会契约的产生
当人脱离自然状态，开始与同类联合形成社会关系之时，卢梭的理论就开始转而从方法论意义，过渡为对人类事实的论述。通过卢梭对自然状态和社会状态的论述，我们可以看出，卢梭笔下的社会状态是人类不可避免的、已经进入的状态。需要注意的是，卢梭笔下的社会同自然一样亦有两层含义：一是存在偏见、不平等和强力的社会，二是卢梭要寻找的一种克服以上弊端的理想的社会。自然人和自然状态的特征则是抑制社会出现堕落的调节参照。
人无论是在腐化的社会中被剥夺了原始的自由和平等，还是在良好的社会中享有一种新的平等，都已经远离了自然状态，进入社会之中，自然人的身份也随之瓦解。
卢梭虽以利益和同情作为人类社会结合的纽带，但他也意识到它们作为社会联结力量的缺陷。虽然同情心是人与人能够建立联系的一个基础点，但仅凭同情心不能构成社会，在卢梭看来社会是超出纯粹个体心理之上的，个体感受会带来人与人短暂的连结，但不具备稳固持久性。如果仅靠利益联合的话，“他从经验中得知：对幸福的追求，是人类行为的唯一动机。根据这个经验，他发现：为了共同的利益而需要同类帮助的情况，是很少的；而为了竞争必须提防他人的情况，就更少了。在前一种情况下，他和他们结合成群，或者顶多结合成某种不强迫任何人的自由组合，这种组合持续的时间，在结成这种组合的暂时需要一得到满足，便宣告结束。在后一种情况下，每一个人都想法设法攫取自己的利益：如果他认为用武力可以成功，他就公开用武力攫取；如果他认为力不如人，他就用技巧和机制攫取。”[4]88
为了弥补感性力量的不足，他求助于理性，诉诸政府与法律，来维持一种平衡、和谐的社会状态。卢梭抛弃了用暴力作为人与人之间发生关联的契合点，他用共同利益和情感来建立人与人之间的枢纽，以此为根基形成一个功利与正义相调和的契约社会。
从自然状态过渡到社会状态，是人类生存的平衡点的漂移，旧的平衡点由于环境因素的变化遭到破坏，此时需要一定的条件来到达新的平衡点，建立新的平衡状态，从欲望与能力相互匹配转到意愿和义务不相分离。卢梭的政治理论即是在寻找这一新的平衡点。卢梭通过把社会变成一个契约场来解决这一问题，以此建构合法的、有道德的社会，从而建立一种新的平衡。社会契约的本质在于，“我们每个人都以其自身及其全部的力量共同置于公意的最高指导之下，并且我们在共同体中接纳每一个成员作为全体之不可分割的一部分”。[11]20通过缔结社会契约，把每个人的一切权利都转让给共同体，由共同体代表自己行使公意，来保障每一个成员的利益。
在达到新的平衡之前，社会中出现了种种违背人的天然权利的现象。卢梭在《论不平等的起源和基础》、《社会契约论》和《爱弥儿》中都具有针对性地指出了社会中出现的不平等和强权，以及各种不必要的、使人的道德产生腐化堕落的社会风气。
卢梭在分析不平等的起源时把社会中不合理的法律和制度的弊端揭露出来，“社会和法律就是这样或应当是这样起源的。它们给弱者戴上了新的镣铐，使富人获得了新的权力，并一劳永逸地摧毁了天然的自由，制定了保障私有财产和承认不平等现象的法律，把巧取豪夺的行径变成一种不可改变的权利，此外，还为了少数野心家的利益，迫使所有的人终日劳苦，陷于奴役和贫困的境地。人们不难看出，只要一个社会建立起来了，就必然会引起其他社会的建立；为了对抗一方联合起来的力量，另一方的力量也将联合起来。社会的数目越来越多，并迅速扩大，不久就遍布世界各地。现在，要想在世界上找到一个没有奴役的地方，已经不可能了；每个人的头上都有一把不知是谁悬挂的利剑，要想躲过这把利剑，已经不可能了。民法就是这样变成公民共同遵守的规则的。”[4]101“就到了不平等的极限……所有的又都是平等的，因为他们已经形同虚无，什么也不是了。臣民除了服从主人的意志以外，便没有其他的法律可以遵循，而主人除了按他自己的欲望行事以外，便没有其他的规则来引导。善的观念和正义的原则已烟消云散。”[4]117卢梭又在《社会契约论》中一针见血地指出以强权为基础的政权的不合法性，提出建构合理的政府的理论。他指出，“向强力屈服，只是一种必要的行为，而不是一种意志的行为”，“强力并不构成权利，而人们只是对合法的权力才有服从的义务”。[11]9-19
但是，卢梭的根本目的在于建设，不在于破坏，揭露社会中存在的腐败不是最终目的，只是卢梭论证建立好的社会的原由。
卢梭认为，在人进入社会后，新产生的机构有许多弊病，为了解决这些弊端，需要清扫一切旧的东西，再建设一座美好的大厦。[11]104“‘要寻找一种结合的形式，使它能以全部共同的力量来卫护和保障每个结合者的人身和财富，并且由于这一结合而使得每一个与全体相联合的个人又只不过是在服从其本人，并且仍然像以往一样的自由。’这就是社会契约所要解决的根本问题。” [11]19
在社会状态中，社会契约的必要性在于它是人类社会秩序与平等的保障，是人进行交换的参照准则。
社会状态的主要特征之一是人与人之间的交换协作，而为了交换能合理和持久的进行就需要遵守一定的规则，使得交换能够满足共同的利益。卢梭认为，“没有交换，任何社会都不会存在；没有共同的尺度，任何交换都不能进行；没有平等，就不能使用共同的尺度。所以，整个社会的第一法则就是：在人和人或物和物之间要有某种协定的平等。
人和人之间的协定的平等，跟自然的平等迥然不同，为了要实现这种平等，就需要有成文法，也就是说需要有政府和法律。”[7]252
卢梭让代表共同利益的主权者立法，而在执行法律，面对个别对象的时候，让政府机构作为中介来执行法律，联系主权者和人民；以此保证社会中的人虽然丧失了天然的自由，但却获取了社会中道德的自由，“以道德与法律的平等来代替自然所造成的人与人之间的身体上的不平等；从而，人们尽可以在力量上和才智上不平等，但是由于约定并且根据权利，他们却是人人平等的”[11]30。
6 Generating Citizen by Education
六 公民的培养
人脱离自然状态进入社会状态后，身份发生了重大转变：“由自然状态进入社会状态，人类便产生了一场最堪瞩目的变化；在他们的行为中正义就取代了本能，而他们的行动也就被赋予了前此所未有的道德性。唯有当义务的呼声代替了生理的冲动，权利代替了嗜欲的时候，此前只知道关怀一己的人类才发现自己不得不按照另外的原则行事，并且在听从自己的欲望之前，先要请教自己的理性。”
[11]25
卢梭赋予社会状态的人以“公民”的身份。卢梭这样定义公民及其相关的概念：“这一由全体个人的结合所形成的公共人格，以前称为城邦，现在则称为共和国或政治体；当它是被动时，它的成员就称它为国家；当它是主动时，就称它为主权者；而以之和它的同类相比较时，则称它为政权。至于结合者，他们集体地就称为人民；个别地，作为主权权威的参与者，就叫做公民，作为国家法律的服从者，就叫做臣民。但是这些名词往往互相混淆，彼此通用；只要我们在以其完整的精确性使用它们时，知道加以区别就够了。”[11]21-22可以看出，公民属于政治社会，是加入了社会契约的政治社会中的个人，因此，一个公民既要在共同体中满足自己的利益，又要服从公意，保护其他公民的利益，使两者不相悖逆。在卢梭的概念里，成为一个公民就隐含着已经具备了社会道德，能够履行自己的义务，而且公民的利益也应该得到共同体或国家的保障。
但是，人天生不是公民，一个儿童生下来并不立刻就是一个公民，也不必然就能转变为一个公民。人具有选择的自由，这使他成为一种可能的存在，所以，在现实的社会中，人可以凭借，而且只能凭借教育获得成为公民的素质。如何把人教育成公民，这是卢梭的教育学所要解决的问题。
卢梭教育培养出一个公民的原则，以他对人类自然状态和社会状态的研究为基础，也寄托了他的政治理想。所以，我们不能把卢梭的教育学著作视为一本简单的教育手册，用来告诉育婴员或教育者如何处理具体问题，而是关乎人性与政治的公民教育哲学。卢梭把一个婴儿培养成一位公民的过程实际上是人类发展的缩影，影射了社会从一种状态到另一种状态的过渡和转化，这个过程正如受精卵在母体中从单个细胞发育为成熟的胎儿在胚胎学家看来是人类进化的缩影一样。
卢梭培养的人是这样一步步进入社会，成长为公民的：先是依托自爱的本能，为了便于自己的生活，学会处理人与物之间的关系，并且由于理智的成长和经验的积累，逐渐意识到人与人之间发生的交换关系，产生契约的观念；接着发展到爱对自己有帮助的、同自己亲近的人；而后激发他天性中的同情心，同情他人的苦难，开始爱其他人，最重要的是把本性中的情欲激情引导为爱情，开始与他人发生更为复杂的关系；而卢梭正是借助爱情最终把爱弥儿引入社会生活之中，使他在自己的利益不受损坏的情况下，具备了道德的评判观念并懂得了自己的义务，培养出一个完整而不分裂的公民。
为了阐述他的教育原则和理论，卢梭在他的教育哲学著作《爱弥儿》中假想了一个男孩爱弥儿，借对他的培养来展现整个教育过程。卢梭在孩子尚未进入公民前的教育时期，是把他作为一个自然人看待。卢梭在《爱弥儿》第一卷的起笔处写道：“出自造物主之手的东西，都是好的，而一到了人的手里，就全变坏了”[7]5。卢梭始终认为，时下的社会造成了人的分裂、异化与腐化，而完满的状态是原本的自然给予，是未经人矫揉造作、画蛇添足地改造的状态。“遵循自然，跟着它给你画出的道路前进”[7]23即是卢梭在教育小爱弥儿的过程中贯彻的一个主要原则。
遵循自然，同时意味着没有外界的强力出现。“考虑到决不能让孩子遭遇其它意志，让-雅克告诉我们决不能命令孩子。孩子不会理解对他的意志施加的哪怕是最合理的约束，也不会理解命令者自私的表达。孩子必须做他想做的。我们认识到这是当今进步教育的箴言，而卢梭理当被视作其源头。卢梭全部的原则，在于孩子在必须做他想做的同时，也应该仅仅想做教师想让他做的，这点被遗忘了。因为一个未受腐化的意志不会违抗必然性，所以教师可以控制必然性的显现，可以决定意志而不会埋下怨恨的种子。他向孩子显而易见地呈现出自然必然性，所以孩子在未理解自然以前就能根据自然生活了。”[10]22
随着孩子年龄的增长，卢梭逐渐培养他对世界的认识，并且利用这些知识帮助自己生存。除了自然知识和技能外，在成长的过程中，比如通过出现安排交换和约定，卢梭逐渐让孩子获得一些社会生存的观念，让他意识到道德对共同生活的必要性。
卢梭在“前公民”教育时期，遵循自然人的特征，培养孩子的人之为人的纯粹性，满足自身真正的生存需要，而不把各种不必要的虚荣和头衔拿来教导孩子。他依照自然的目的调整步伐，教育出能够超越生活的无常，从而可以在各种人的环境下生活的人。卢梭设定的教育结果是这样的：“生活，这就是我要教他的技能。从我的门下出去，我承认，他既不是文官，也不是武人，也不是僧侣；他首先是人：一个人应该怎样做人，他就知道怎样做人，他在紧急关头，而且不论对谁，都能尽到做人的本分；命运无法改变地位，他始终将处在他的地位上。”[7]13这是卢梭显然不同于柏拉图在《理想国》中表达的教育思想，柏拉图首先是要培养一个公民，把人培养成共和国整体中的一个部分，而卢梭的自然教育则是首先培养一个独立完整，没有分裂的个人。卢梭坚决反对同时实施这两种相互冲突的教育，认为这样只能培养一些表里不一，表面上为别人，实际上处处为自己的伪君子。
当爱弥儿具备了人之为人的一切东西，成长为一个完整的人后，卢梭开始引导他进入社会，开始了培养公民的教育。在成年教育中卢梭关注的主要有两点：一是防止自爱转化成自私和虚荣，保持个人的完整性；二是如何进入爱情和婚姻生活。在引导爱弥儿从单个的人接近其他人，建立一个密切的关系的时候，卢梭把产生爱情和建立家庭看作是最关键的一步。
卢梭在《爱弥儿》中成年教育的开始处写到：“我们可以说是诞生过两次：一次是为了存在，另一次是为了生活；一次是为了做人，另一次是为了做一个男子。”[7]286因此，爱弥儿在完成个人生命的保存后，不能够再仅仅依靠本能生存，只关心自己的存在，而要开始进入一种社会环境中生活，在完成了学习对人与物的关系的认识后，开始学习认识人与人之间的关系，实际上，这也就开始了培养公民的教育。
公民存在于与国家或主权者的关系之中，是主权者的参与者，虽然人有保存自身的自然权利，但有别于霍布斯和洛克，卢梭认为遵守公民社会法律的义务不能源自私利。公民的利益与公共利益相一致，因此，公民不是表面上装作关心他人，实际上是为一己之利的伪君子，作为公民，不仅仅要能够完成生命的保存，懂得根据需要，运用理性处理人与物之间的关系，而且要具有情感，能够爱人，尤为重要的是不受社会的偏见束缚，摆脱虚荣和浮华，依然尊崇自然的法则，根据事实和真实的情感在社会秩序下生活。
如何实现公民获得自己的利益与服从法律的义务相一致，卢梭充分利用人的性激情，通过把这种必然出现的激情进行升华，使它转化为爱和义务的动力，“卢梭使爱弥儿自足，因此他能够不受那些激情的束缚，也瓦解了霍布斯和洛克的公民社会的经济基础。因为卢梭是赞成后者的，认为人没有进入公民社会和履行义务的自然倾向，所以他必须找到其它某种自私的自然激情，这种激情可以作为一个真实的人——与一个虚伪的，竞争性的人相反——关心他人的基础。这种激情是必须的，它将个人与其对法律和他人的权利的不偏不倚的尊重联系起来，而这正是真正的道德所意指的东西。
卢梭在性激情中找到了解答。它必然牵涉到其他个体，产生一种非同于由恐惧或想得到所产生的关系。此外，卢梭还揭示了，倘若性欲的发展能得以适当管理，就会对灵魂产生极大的影响。”[10]15
卢梭遵照自然的步伐，把自然人生活中存在的欲望与能力相平衡的原初状态，和只关心维护自己生存，没有想象来刺激欲望的朴实人性，作为人进入社会所参照的根本，并以社会契约制度和公意为保障，通过教育的手段，把人培养成一个适于生活在社会状态，并与其自然性不相违背的公民。卢梭在完成自己的教育任务时，培养了这样一个人，他“除了大自然和法律的束缚以外，就不再给自己带上任何枷锁”[7]726。
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