III.          ferments libertaires dans quelques écrits utopiques
& utopies libertaires :

            Cette partie vise à lister et présenter la plupart des œuvres qui sont reconnues comme libertaires (mais pas purement anarchistes), ou citées comme telles dans les ouvrages d’auteurs anarchistes ou sympathisants traitant de l’utopie. ABRAMSON, dans sa thèse de 1993, préfère parler « d’utopies non totalitaires »[1], ce qui semble encore plus large, même si pour lui il s’agit surtout des utopies fouriéristes et anarchistes.

            C’est le premier volet d’un ensemble de trois chapitres qui tous tournent autour de la production utopique libertaire. Le deuxième traite des contre-utopies et le troisième des utopies anarchistes ou écrites par des anarchistes.

III.       ferments libertaires dans quelques écrits utopiques & utopies libertaires :. 1

A.     des traces dans quelques utopies « classiques », non anarchistes........................................................ 4

1.     Une Antiquité plus diversifiée qu’on pourrait le penser :........................................................................... 4

a)      Des utopies majoritairement « autoritaires » dans l’Antiquité......................................................................................................... 4

(1)    Modèle platonicien de « La République »......................................................................................................................................... 4

(2)    Modèle spartiate exprimé par PLUTARQUE...................................................................................................................................... 4

b)     Mais quelques utopies d’esprit « libertaire »......................................................................................................................................... 4

(1)    LAO-TSEU ou LAOZI (vers -570 -490)................................................................................................................................................ 5

(2)    ARISTOPHANE (Vè-IVème) premier libertaire occidental ?............................................................................................................ 5

(3)    ÉVHÉMÈRE de Messénie ( ?) et la démocratie directe des Panchéens........................................................................................ 6

(4)    Le stoïcisme et ZENON de Cittium (Chypre)..................................................................................................................................... 7

(5)    ARISTONICOS et les hiéropolitains.................................................................................................................................................... 7

(6)    IAMBULE et « L’île fortunée » (135 av.)............................................................................................................................................ 8

(7)    OVIDE (-43 ; 17) doux anarchiste ?..................................................................................................................................................... 8

2.     De faibles lueurs dans le premier christianisme et durant l’époque médiévale ?............................................. 8

3.     Des positions libertaires bien plus nombreuses à l’Époque Moderne............................................................ 9

a)      Les XVI et XVII ème siècles turbulents.................................................................................................................................................. 10

(1)    RABELAIS François ou l’anarchisme de l’élite et son ami LA BOÉTIE.................................................................................. 10

(2)    La déclaration libertaire de Sebastian MÜNSTER......................................................................................................................... 13

(3)    La fantaisie libertaire de CYRANO. 1657........................................................................................................................................ 13

(4)    L’originalité et le sens de la liberté de Gabriel FOIGNY ou De FOIGNY 1676..................................................................... 14

(5)    Un fort esprit critique (plus que libertaire) chez FONTENELLE................................................................................................ 15

(6)    FÉNELON et sa double utopie : Bétique et Salente....................................................................................................................... 15

b)     Des écrivains des « Lumières » parfois très critiques et modernistes........................................................................................... 16

(1)    Des Quakers pré-libertaires ?............................................................................................................................................................... 16

(2)    Les Hurons pré-anarchistes décrits par DE LAHONTAN.............................................................................................................. 17

(3)    Nicolas GUEUDEVILLE « Conversation... » de 1705................................................................................................................... 17

(4)    Les passions réhabilitées chez MANDEVILLE - 1705.................................................................................................................. 17

(5)    MONTESQUIEU : des troglodytes libertaires ? - 1721................................................................................................................ 18

(6)    Le curé MESLIER « ancêtre de l’anarchisme » ? -1723................................................................................................................ 18

(7)    Les pirates libertaires de Daniel DEFOË -1724.............................................................................................................................. 18

(8)    Ambiguïté de « L’île des esclaves » de MARIVAUX - 1725...................................................................................................... 19

(9)    Une robinsonnade anarchisante de SCHNABEL 1731-43........................................................................................................... 19

(10)       Le pré-anarchisme japonais de Shôeki ANDÕ - vers 1750.................................................................................................... 19

(11)       MORELLY « pré-fouriériste » et communiste anarchiste ?................................................................................................... 19

(12)       DOM DESCHAMPS un anti-étatiste convaincu....................................................................................................................... 21

(13)       La raison libertaire ( ?) dans la colonie de Ponthiamas......................................................................................................... 21

(14)       DIDEROT l’anticolonialiste ? Le « Supplément » de 1772.................................................................................................. 21

(15)       Des bribes chez RESTIF DE LA BRETONNE et MERCIER..................................................................................................... 22

(16)       Un CASANOVA libertin et libertaire ? Icosaméron 1788...................................................................................................... 23

B.     autours des révolutions anglaise XVII, états-unienne et Française XVIII :........................................ 23

1.     Autour des révoltes anglaises.............................................................................................................. 23

2.     Autour de la révolution et de l’indépendance états-unienne....................................................................... 26

3.     Autour des révolutions françaises........................................................................................................ 27

a)      Le cas ROUSSEAU : étatiste et libertaire à la fois................................................................................................................................ 27

b)     Un philanthrope anti-hiérarchique dans l’œuvre de MOUTONNET 1790.................................................................................... 28

c)      SADE : l’ambivalence absolue. 1795...................................................................................................................................................... 29

d)     BRISSOT l’anti-propriétaire, « aïeul de l’anarchisme ».................................................................................................................... 29

e)      Sylvain MARÉCHAL (1750-1803) et quelques aspects libertaires du babouvisme et du néobabouvisme fin XVIII - milieu XIX° :       30

C.     utopies et projets d’esprit libertaire à l’époque contemporaine XIX°-début XX° siècles....................... 31

1.     Quelques traces « godwiniennes » chez Robert OWEN ?.......................................................................... 31

2.     Charles FOURIER, libertaire et/ou surréaliste avant la lettre................................................................... 32

3.     Le « communisme anarchisant » de CONSTANT (1816-1875)................................................................... 40

4.     Traces libertaires chez des socialistes allemands prémarxistes.................................................................. 40

5.     De rares traces libertaires chez Lord LYTTON...................................................................................... 41

6.     William MORRIS et la première grande utopie libertaire célèbre............................................................... 41

a)      William MORRIS et les socialismes....................................................................................................................................................... 42

b)     Une utopie éminemment libertaire......................................................................................................................................................... 45

c)      Autres héritages morrissiens (et libertaires ?) dans le socialisme britannique : BLATCHFORD, Guild Socialists…..... 53

7.     Une république libertaire pour F. DUHAMET en 1889............................................................................ 55

8.     MULTATULI, utopiste anticolonialiste et antiétatiste ?........................................................................... 55

9.     Une utopie originale d’Oscar WILDE en 1890....................................................................................... 56

10.        HERTZKA libertaire ou pré-libertarien ?.......................................................................................... 57

11.        « Tendances anarchisantes » chez Jules VERNE ?.............................................................................. 58

12.        « Jésus » d’Ernest GUEGOUT en 1897............................................................................................. 59

13.        La vague libertaire dans le naturalisme : Paul ADAM en 1897............................................................. 59

14.        Un Charles PÉGUY assez inclassable « Marcel » 1898....................................................................... 60

15.        ZOLA, fouriériste libertaire dans « Travail » 1901 ?.......................................................................... 61

16.        La « Neustria » libertaire d’Émile THIRION de 1901......................................................................... 63

17.        Daniel HALÉVY, étonnant libertaire centraliste– 1903........................................................................ 64

18.        Lucien DESCAVES et les colonies libertaires..................................................................................... 65

19.        « Compagnons de route » espagnols du début du siècle....................................................................... 65

a)      1904 « Aurora roja » de Pío BAROJA..................................................................................................................................................... 66

b)     1905 « La bodega » de Vicente BLASCO IBAÑEZ.............................................................................................................................. 66

20.        Le cas WELLS : influence kropotkinienne ?....................................................................................... 68

21.        Anatole FRANCE socialiste occasionnellement libertaire..................................................................... 71

22.        L’île aux dames, entre SADE et RABELAIS – 1911-1914...................................................................... 72

23.        L’utopie sioniste libertaire de Franz KAFKA en 1918......................................................................... 72

24.        Les pacifistes libertaires de Émile MASSON en 1918-1921................................................................... 72

25.        Un premier marxisme libertaire : l’utopie de Bertrand RUSSEL – 1918.................................................. 72

26.        Une vie rurale libertaire en plein « communisme de guerre » : la communauté de KREMNIOV en 1920....... 73

27.        L’île libertaire de Marcel ROUFF en 1923........................................................................................ 74

28.        Traces libertaires chez THIRION dans son « Oedipe au bordel ».......................................................... 74

29.        L’utopie communautaire anarchisante de Martin BUBER..................................................................... 75

30.        Un monde sans gouvernement est-il déraisonnable – HAMILTON 1933.................................................. 75

31.        L’espagnol Ramón J. SENDER entre anarchisme et communisme dans les années 1930............................. 76

32.        L’ambiguïté de Ernst JÜNGER........................................................................................................ 78

33.        Jorge Luis BORGES « poète anarchiste paisible ».............................................................................. 78

D.     mouvements et utopies contre-culturels au XXème siècle.................................................................. 79

1.     Enthousiasmes libertaires de quelques futuristes, dadaïstes et surréalistes.................................................. 80

a)      Le futurisme : précurseur de l’avant-garde libertaire ?...................................................................................................................... 80

b)     La révolte dadaïste et surréaliste : une utopie libertaire ?................................................................................................................ 91

c)      Le surréalisme comme mouvement utopique libertaire.................................................................................................................. 102

(1)    Une influence symboliste évidente mais sous-estimée............................................................................................................ 103

(2)    La même reconnaissance de RIMBAUD......................................................................................................................................... 103

(3)    Les références aux « utopies » de SADE et de FOURIER........................................................................................................... 103

(4)    Anarchistes et surréalistes, « même combat » ?........................................................................................................................... 105

2.     Un précurseur ambigu : Burrhus Frederic SKINNER (1904-1990)........................................................... 111

3.     Mouvement et utopies (?) « beatnik » : années 40-50-60 :....................................................................... 112

4.     Autour des utopies hippies, « peace and love », féministes et mystiques... (de 1950 à nos jours)................... 118

5.     Les freaks, affirmation d’une contre-culture radicale et libertaire ?......................................................... 124

6.     Les yippies : hippies radicaux ?......................................................................................................... 124

7.     Mouvement provo et kabouter aux Pays Bas surtout............................................................................... 125

8.     Un situationnisme mêlant marxisme et anarchisme et courants artistiques radicaux.................................... 126

9.     « Écotopies » et Mouvements écologiste, environnemental, urbaniste........................................................ 130

10.        Mouvements alternatifs, autogestionnaires et altermondialistes :......................................................... 136

11.        Mouvement pacifiste et antimilitariste............................................................................................. 137

12.        Et les anarcho-capitalistes ou libertariens ?.................................................................................... 137

 

            « L’utopie traditionnelle » ou « classique » est presque toujours une description d’un monde ou un projet de société, qui met en avant l’organisation étatique, marquée par « un dirigisme rigoureux et un totalitarisme impérieux »[2] et par « un implacable contrôle social et mental »[3]. Une « réglementation forcenée » de la vie publique et privée et un nivellement omniprésent s’accompagnent souvent d’un urbanisme maniaque et contraignant. « La liberté revendiquée en principe n’y a en fait pas de sens ». La perfection revendiquée permet de figer l’évolution, puisque, comme tout est parfait, pourquoi changer ? Tout est donc mis en œuvre pour « désamorcer un individualisme anarchique et redoutable » et éliminer « tout ce qui est perturbateur »[4], le rêve, l’amour, le hasard, l’imagination, la vie privée et donc l’utopie même.

            C’est l’énorme paradoxe de l’acte ou de l’écrit utopique, réalisation libre, libératrice, libertaire, exprimant un volontarisme vital, et de son résultat le plus souvent pré-totalitaire (« modèle de rêve totalitaire » dit PESSIN).

            C’est un Fedor DOSTOÏEVSKI, cité par Gilles LAPOUGE, qui, revenu de son fouriérisme de jeunesse ; l’aurait compris le premier, ou en tout cas avec le plus de lucidité, en mettant en scène dans Bessy/Les Possédés ou Les Démons (1871-1872), l’utopiste extrémiste et nihiliste CHIGALEV, mais très honnête au demeurant puisqu’il dit : « Je dois déclarer que mon système n’est pas encore tout à fait au point, que ma conclusion est en contradiction directe avec l’idée qui m’a servi de point de départ. Partant de la liberté illimitée, j’aboutis au despotisme sans limites. »[5]

.

            L’utopie plus ou moins libertaire, au contraire, refuse la contrainte et place la liberté de penser et de vivre au premier plan. Et le « sens fondamental de cette liberté, c’est l’autonomie »[6] de la personne ; et cette autonomie de la personne « entraîne l’autogouvernement, la démocratie directe »[7] (autonomie des communautés).

Cette forme d’utopie redoute la perfection et se veut donc pragmatique et inachevée (par nature et par choix) : c’est bel et bien « un projet toujours partiel qui se re-projette constamment »[8]. L’humanisme y est plus conséquent, puisque l’homme y est accepté autant pour ses vices que pour ses vertus. L’ouverture vers un meilleur ultérieur est toujours possible ; c’est aux hommes, aux sociétés de tester et de tenter d’autres aventures. Les moyens utilisés doivent être le plus en accord avec la fin attendue. Cette description révèle donc que l’utopie libertaire (sinon anarchiste) est « a-historique » comme les recherches de Francesco CODELLO[9] cherchent à le démontrer en Italie.

 

            C’est surtout en fonction de cette opposition schématiquement décrite que je vais retenir dans ce chapitre les écrits qui sortent un peu du cadre traditionnel de l’utopisme. Mon deuxième critère est aussi de prendre en considération ce que les auteurs anarchistes et libertaires ont déjà qualifié d’œuvres libertaires. Ce premier corpus va permettre de voir l’utopie sous un autre jour, même s’il est forcément contestable et parfois « récupérateur ». La vigilance et la précaution s’imposent donc.

            En effet : retrouver des traces libertaires dans quelques textes utopiques est à la fois assez facile (on peut toujours trouver une citation antiétatique, un exemple de vie libre et sans tabou- notamment sexuellement -, une volonté de jouissance « sans entrave » ou rabelaisienne...) et très discutable. On peut faire dire tout et son contraire à une œuvre en se contentant d’extraits ou de citations tronquées...

            Il faut donc être prudent et éviter autant que possible les anachronismes et les erreurs d’appréciation. Mais il est bon également de montrer que certains écrits furent plus ambivalents qu’ils n’y paraissaient et que l’assimilation faite fréquemment actuellement entre utopie et totalitarisme est quelque peu abusive.

            Bien au contraire, et en réfutant le pessimisme des NETTLAU et FEDELI[10] qui trouvaient que les utopies « anti-étatistes » (comme les appelle le premier) ou « anti-autoritaires » (comme les nomme le second) étaient trop rares, les écrits et projets contenant des traces libertaires et les utopies se réclamant purement et simplement de l’anarchie sont plus fréquents qu’il n’y paraît. La faiblesse de l’anarchisme, son déclin historique après 1936, une histoire longtemps dominée par la vulgate marxiste, des écrits peut-être trop naïfs ou de faible qualité littéraire… sont des éléments d’explication parmi d’autres.

A.            des traces dans quelques utopies « classiques », non anarchistes

1.             Une Antiquité plus diversifiée qu’on pourrait le penser :

            Pour Pierre VERSINS, le genre utopique est très développé dans l’Antiquité puisqu’il a décompté près de 70 de ces « romans conjecturaux »[11] comme il se plaît à les nommer. La période est donc fertile en écrits, mais également diversifiée dans leur typologie. Aux innombrables visions de l’Âge d’or et de Cités justes peuvent s’opposer quelques œuvres atypiques (celles d’ARISTOPHANE en tout premier lieu) ou quelques mouvements révolutionnaires novateurs.

a)            Des utopies majoritairement « autoritaires » dans l’Antiquité

            Schématisons à l’extrême, pour bien comprendre ce qu’est le modèle utopique dès son origine. La courte description des deux grands types d’écrits ci-dessous a pour objectif de nous dresser rapidement une sorte de contre modèle de ce que doivent être les utopies libertaires.

(1)          Modèle platonicien de « La République »

            PLATON développe l’idée d’une « cité juste » (sans doute l’Athènes ancienne), gouvernée par des sages-magistrats (philosophes expérimentés). Tout est réglementé pour favoriser cette élite dirigeante, y compris grâce à la communauté des biens, et même celle des femmes et des enfants. Dans cette cité géométrique, formaliste, contrôlée... l’individu semble écrasé dans un cadre étatique très rigide. Gilles LAPOUGE dans une belle formule assure que « PLATON rejette l’individualisme, la liberté, l’insoumission et même le sourire »[12]. En choisissant « l’égalité contre la liberté » il annonce de fait les socialismes étatistes du futur. Maria Luisa BERNERI fait donc de PLATON le fondateur du totalitarisme et le montre comme un modèle de conformisme, ce que confirme Raymond RUYER dans « L’utopie et les utopies » (édition de 1988) lorsqu’il parle du conservatisme de PLATON, d’un monde du passé, non de l’avenir, où dirigisme, académisme, ascétisme... riment avec statisme. C’est donc un anti-libertaire de poids.

(2)          Modèle spartiate exprimé par PLUTARQUE

            Dans « La vie de LYCURGUE » PLUTARQUE veut donner un modèle de bonne législation qu’il sort de sa mythique vision de Sparte. En fait, il présente une société au service d’une élite de combattants qui ne travaillent pas. L’étatisme est omniprésent et contraignant, visant à enrégimenter les citoyens et à se préparer au combat. La violence est institutionnalisée. Maria Luisa BERNERI en fait donc « un exemple parfait d’État totalitaire »[13]. Quelques auteurs n’hésitent pas à placer cet ouvrage dans le groupe des dystopies.

b)            Mais quelques utopies d’esprit « libertaire »

            L’idéal libertaire serait peut-être symbolisé par DIOGÈNE « le Cynique » (DIOGENÊS vers 413-327), « sans cité, sans maison, sans patrie », donc parfait et paradoxal citoyen du monde dans une société dominée pourtant par les cloisonnements des multiples poleis. Pour Louis COMBE ce personnage apparaît comme un vrai « précurseur de l’anarchisme »[14] car d’après la tradition, il aurait repoussé honneurs, situations privilégiées et aurait refusé les conventions sociales de son temps. Vivant sobrement et au contact direct de la nature, volontairement peu vêtu, il incarne une forme de simplicité naturelle libertaire.

Les anarchistes qui se sont penchés sur l’Antiquité mettent souvent en avant les caractères individualistes, anti-autoritaires et anti-systèmes des Sophistes, des Stoïciens, et également des Cyrénaïques et des Cyniques… Une des meilleures présentations que j’ai lues sur ce thème est exprimée par Han RYNER dans son L’individualisme dans l’Antiquité publié en 1924[15].

            De même, bien des descriptions de l’Âge d’or s’apparentent parfois aux idéaux anarchistes quand ils évoquent un monde harmonieux. Par exemple, la vision d’un monde « sans répression et sans loi », sans guerre ni armée… chez OVIDE, en est un des exemples.

            Mais c’est ARISTOPHANE qui dans l’Antiquité semble le plus se rapprocher d’une critique très forte des mondes sans liberté.

(1)          LAO-TSEU ou LAOZI (vers -570 -490)

Ce philosophe chinois mal connu, source essentielle du taoïsme, est l’auteur présumé du Daodejing ou Tao-tö-king (De la voie et de sa vertu). Pour de nombreux anarchistes, pas seulement orientaux, il est reconnu comme celui qui a le premier présenté « une société anarchiste paisible » (ANDÔ Shôeki 1885-1923)[16]. Les anarchistes traditionalistes japonais, dans la lignée de KÔTOKU Shûsui (1871-1911) s’en réclament souvent. Ils utilisent également « l’appel taoïste à l’indifférence » comme une arme pour s’abstraire à l’autorité étatique et pour contrer le capitalisme[17].

 

Dans sa lignée tout un groupe de penseurs originaux, réfractaires condamnent tout pouvoir et toute civilisation, car tous les deux réducteurs, et nocifs pour la liberté humaine[18].

Au IVe siècle avant notre ère, TCHOUANG-TSEU initie ce refus non-violent des honneurs et des pouvoirs.

Bien des siècles plus tard, le poète libertaire HSI K’ANG (223-263), membre du groupe des « 7 sages de la forêt de bambous » pousse très loin l’anticonformisme et le dénigrement de tout pouvoir et de toute hiérarchie puisque « les honneurs déshonorent, la fonction abrutit, le pouvoir corrompt » (ce que dira toute sa vie BAKOUNINE) et puisque « génuflexions et courbettes rendent bossu ». On comprend que dans la Chine autoritaire, ce libre réfractaire fut vite emprisonné et exécuté.

L’aspect anti-hiérarchie est réaffirmé par Pao KING-YEN au IVe siècle de notre ère.

(2)          ARISTOPHANE (Vè-IVème) premier libertaire occidental ?

            Cet écrivain prolixe (44 comédies ?) dont le ¼ de l’œuvre nous est parvenu, est un véritable écrivain populaire, satirique, gouailleur... dont la liberté de ton est à elle seule un gage d’esprit libre, sinon libertaire. Il pourfend les chefs, les démagogues, les politiciens, les magistrats... mais aussi le démos lui-même qui s’est laissé piéger. La pensée d’ARISTOPHANE semble marquée par un fort sentiment d’individualisme et de liberté. Cette position « anti-peuple », ou dédaigneuse, et peut-être élitiste ou aristocratique, vis à vis du démos, se retrouve parfois chez les penseurs libertaires qui dénoncent par exemple dans la démocratie le « règne des imbéciles ». Mais il critique sans discernement, mélangeant PLATON et les sophistes, par exemple, alors qu’ils sont fortement en contradiction.

            Pacifiste apparemment convaincu (Cf. La paix, Lysistrata), partisan d’une grande liberté sexuelle... il se fait en son temps beaucoup d’ennemis, même si curieusement, comme le note J.M. ALFONSI dans son Introduction au Théâtre complet, (Tome II, 1966) il est admiré par PLATON, dont il est pourtant l’antithèse.

            Un des traits novateurs introduits par ARISTOPHANE est la reconsidération de la femme dans la société grecque. Il valorise ses dons, ses qualités et sa volonté parfois astucieuse pour arriver à ses fins.

            Pour beaucoup d’auteurs il apparaît comme dénonciateur des utopies figées, « maniaquement » réglementées... Georges JEAN affirme que « c’est le premier à jeter le doute sur la promesse de bonheur des paradis communistes »[19], alors que Gilles LAPOUGE voit en lui le « premier critique efficace du genre utopique »[20], un maître de la satire et peut-être l’auteur des 1ères contre-utopies ?

 

            Ainsi, « L’Assemblée des femmes » (392) peut être analysée comme une satire fort amusante du communisme, du carcan communautaire ; les propositions de PROXAGORA présentent un communisme intégral mais sympathique, et fort peu austère. La vie sexuelle y possède une grande place, aux services des vieilles femmes comme des plus jeunes, ce que les jeunes gens ont tout de même du mal à admettre. Dans ce monde inversé, où les femmes portent la barbe et singent les hommes, les sycophantes (délateurs) offrent une cible de choix. Monde de l’envers, relevant autant du carnaval que d’un pré-féministe ironique, ce petit ouvrage vaut par sa verve la peine d’être cité. VERSINS pense qu’il peut s’agir de « la première utopie véritable de l’histoire »[21]. Quelle soit sous le signe d’une grande liberté est plutôt réjouissant.

 

            De même, « Les Oiseaux » (414), peuvent être vus comme une dénonciation de l’urbanisme maniaque et géométrique, et comme une violente diatribe anti-démagogique et anti-tyrannique, à travers les manipulations de PISTHÉTAIROS. Cette Néphélococcygie est en quelque sorte l’anti-HIPPODAMOS de Milet dont la tyrannie des plans urbains, en damier, orthogonaux, sévit au Pirée et peut-être à Milet et à Thourioi... La cité idéale uniforme n’est donc qu’une caricature. ARISTOPHANE émet ici des réflexions très modernes sur l’urbanisme de son temps. Dans cette comédie satirique, tous les prêcheurs, organisateurs, contrôleurs sont renvoyés ; on peut y voir un positionnement libertaire évident, et sa diatribe contre les « crieurs de décrets » se retrouve chez PROUDHON. Mais curieusement, les poètes également sont éliminés. Il ne s’agit pas des poètes révoltés et nécessaires du surréalisme ou de l’anarchisme contemporain, mais sans doute des beaux parleurs professionnels de son époque.

 

            ARISTOPHANE est sans doute un des penseurs le plus humains, les plus fantaisistes, les moins conformistes, et donc nettement un des plus libertaire de la tradition classique, surtout lorsqu’elle est exprimée habituellement par PLATON ou ceux qui s’en réclament. Il fait en quelque sorte figure de RABELAIS en son temps.

            Ce premier critique des utopies inhumaines, ce « vil ARISTOPHANE », connaît une haine prolongée, puisque dans L’an 2440, MERCIER le retire de sa « bibliothèque idéale », où semble exclu, comme le note Raymond TROUSSON[22], tout ce qui ressort de la satire et de l’érotique, donc tout ce qui est incontrôlable. C’est une des raisons supplémentaires pour relire ARISTOPHANE et le lister dans cet ensemble d’œuvres libertaires.

 

            Un LUCIEN de SAMOSATE (« Histoire véritable » vers 200 ap.) a sans doute repris le flambeau : avec imagination débordante, dérision, ironie cinglante... il se moque des Dieux et des sages... et se fait le héraut d’un société épicurienne ouvertement proclamée ; c’est ce qu ressort des courts extraits que l’on peut lire de ses« Îles fortunées ».

(3)          ÉVHÉMÈRE de Messénie ( ?) et la démocratie directe des Panchéens

            Au IVème siècle ÉVHÉMÈRE (-340/-260) dans « Panchaïa » (île à l’est de l’Arabie ?) nous parle d’un gouvernement autonome, sans roi, où des archontes assurent une rotation du pouvoir fort démocratique tous les ans. Leur autorité est d’ailleurs limitée.

            L’idée de rotation des tâches et des fonctions qui s’ébauche ici, est une des bases de la démocratie directe et des expérimentations autogestionnaires et libertaires de l’époque contemporaine. Tous peuvent atteindre les hautes fonctions, égalité rarissime qui pourtant ne supprime pas l’autorité.

            Les moyens de productions (terre, bétail…) appartiennent à la collectivité (il n’y aurait donc plus de propriétaires fonciers), et les productions sont répartis le plus équitablement possible, mais en tenant compte de l’effort fourni.

            Mais ces traits parfois libertaires pèsent de peu de poids face à la quasi-théocratie qui transparaît par ailleurs.

            ÉVHÉMÈRE se trouve cependant dans la lignée des Cyrénaïques (ARISTIPPE, HÉGÉSIAS…) dont la liberté d’esprit et la hardiesse, la critique du pouvoir et la réhabilitation du plaisir (pré-épicurisme ?) sont mis en avant par les libertaires[23]. THÉODORE « l’athée » qui en est membre est déjà un des premiers « citoyens du monde » revendiqués puisqu’il écrit « le monde est ma cité », ou « se sacrifier à la patrie, c’est renoncer à la sagesse pour sauver les fous ». L’anarchisme pacifiste et humanisme, et l’utopie cosmopolite de Han RYNER transparaissent derrière ces citations[24].

(4)          Le stoïcisme et ZENON de Cittium (Chypre)

            ZÉNON, fondateur de l’école du Portique (stoïcisme) fin du IVème, début du IIIème siècles nous a laissé peu de choses : de rares fragments d’œuvres, et surtout de seconde main (notamment via DIOGENE LAËRCE de Cilicie, ou dans des commentaires de PLUTARQUE). Il serait avant tout un disciple du poète cynique CRATÈS de Thèbes.

            Sa vision antiétatique est mise en avant par Maria Luisa BERNERI et avant elle par KROPOTKINE (L’Éthique) et en 1931 par l’anarchiste individualiste han RYNER qui fait de ZÉNON de Cittium le personnage principal (CITION) de sa pièce Le manœuvre. Cet antiétatisme est le prolongement de la critique exprimée par quelques sophistes et cyniques, qui énonce que l’État est contraire aux lois de nature. ZÉNON est donc logiquement pour l’effacement du cadre étatique, familial, monétaire, religieux...

            KROPOTKINE traite également, chez ZÉNON et chez ÉPICTÈTE, de leur vision spiritualisée du bonheur, vécu en conformité avec la nature. Un thème très développé par l’anarchiste russe. Cette position philanthropique en faveur de « l’harmonie » place naturellement le phénicien de Chypre en tête des individualistes pré-anarchistes[25]. La volonté de mettre au diapason sa pensée et ses actes, de rechercher l’unité de l’être, de mettre en accord fin et moyen sont des constantes basiques de la pensée libertaire.

            ZÉNON proposerait également une vision cosmopolite, anti-nationaliste, que Pierre VERSINS cite également dans son article Anarchie de sa gigantesque Encyclopédie en rappelant que le Sage est celui qui refuse de diviser les hommes en fonction de leurs statuts.

           

            Toutes ces remarques permettent d’accréditer l’idée d’une première utopie sans institution contraignante (?), faisant figure, si on force le trait et si on ne craint pas les anachronismes, de première utopie anarchiste. Il est vrai que le stoïcisme est souvent analysé par les historiens du socialisme et de l’anarchisme quand on essaie de remonter aux sources anciennes et aux signes avant-coureurs.

(5)          ARISTONICOS et les hiéropolitains

            En Asie Mineure vers la fin du IIème siècle avant notre ère, une révolte populaire anti-romaine, s’inspirant de JUSTIN, PLUTARQUE et liée à ARISTONICOS, développe des idées de cité « sans maîtres ni esclaves » comme le rappelle Henri DESROCHES[26].

(6)          IAMBULE et « L’île fortunée » (135 av.)

IAMBULE aurait vécu entre le III° et II° siècle ? Il nous est surtout connu par DIODORE. Il décrit un monde insulaire heureux (« île fortunée », ou « îles du soleil », selon les versions).

           

Ce monde pacifique, où règne une certaine frugalité malgré l’abondance (climat favorable, terre féconde…), pratique lui aussi, en bon disciple de PLATON, la communauté des femmes et des enfants : d’où l’existence de familles élargies de grandes dimensions.

            La bonne qualité de vie de ce monde heureux engendre une forte longévité, et une vie saine, sans agressions ni maladies. Ces bonnes conditions permettent aux habitants d’atteindre une taille gigantesque.

            La gérontocratie proposée n’empêche pas une nette limitation des pouvoirs dans cette société, grâce, un peu comme pour les Panchéens d’ÉVHÉMÈRE, à une forte rotation des emplois publics et autres fonctions.

Les inégalités sociales semblent avoir disparu dans ce monde étonnant, d’autant que tous travaillent, avec un principe d’alternance et de rotation qui nous évoque un peu le lointain FOURIER.

L’étonnement vient également de l’aspect universel des propos de IAMBULE, qui s’adresse à tous les groupes, à toutes les classes : l’entière polis est concernée[27]. L’auteur est ainsi en complète contradiction avec le monde auquel il appartient (même Athènes qui rend mineurs métèques, femmes et enfants, sans compter l’énorme population servile), y compris les autres utopistes qui ont presque tous une vision aristocratique et élitiste.

 

            Mais l’État reste bien présent, si l’on en croit Raymond RUYER, et les gérontes sont bien des chefs reconnus dans leurs grandes familles. L’aspect libertaire est donc très ténu.

(7)          OVIDE (-43 ; 17) doux anarchiste ?

            Le poète latin est parfois cité comme libertaire, pour avoir chanté l’amour et l’érotisme en liberté (Les amours, L’art d’aimer…) Il en paie le prix puisque sa prétendue immoralité le force à quitter Rome pendant une dizaine d’années.

Le philosophe libertaire Michel ONFRAY fait de L’art d’aimer la « quintessence du traité de libertinage »[28]. OVIDE apparaît comme un libertin épicurien, visant à une autonomie épanouie dans l’acceptation des pulsions et des passions : il est ainsi un digne disciple d’HORACE. L’art d’aimer devient ainsi une utopie du libre épanouissement sexuel, où l’acte amoureux est libéré des tabous et des conventions. Seule la liberté assure à l’homme et à la femme l’assurance d’assumer pleinement tous les désirs et d’obtenir une vraie satisfaction. L’égalitarisme amoureux fait d’OVIDE un penseur féministe qui « propose une pratique libertaire et égalitaire de la séduction »[29]. Refusant autoritarisme et esclavage sexuel, il développe une « éthique de la douceur » respectueuse du partenaire, une « vraie morale du souci de l’autre », ce qui semble introduire la dimension mutualiste, solidaire et interactive des projets anarchistes ultérieurs.

            Mais c’est avec Les métamorphoses que le professeur Bert F. HOSELITIZ voit en OVIDE un auteur qui « décrit en douces paroles poétiques l’utopie anarchiste »[30].

2.             De faibles lueurs dans le premier christianisme et durant l’époque médiévale ?

            L’omniprésence religieuse judéo-chrétienne étouffe l’utopie humaniste, comme le note la belle phrase de Raymond RUYER « la cité céleste bouche l’utopie » ou celle de Gilles LAPOUGE : « le retour du sacré est peu propice à l’utopie ».

            Donc l’utopie (et particulièrement l’utopie libertaire) est pratiquement absente du Moyen Âge occidental, mis à part quelques voyages extraordinaires ou récits merveilleux ; par contre le millénarisme judéo-chrétien est assez vivace malgré diverses condamnations. Il va parfois s’inspirer des idées de JOACHIM de Flore qui prône une sorte de communisme monastique sans hiérarchie ; du joachimisme, courant jugé parfois « proche d’un anarchisme quasi-mystique »[31] vont sortir divers mouvements radicaux dont certains font de l’homme le centre du monde, comme les Frères du Libre Esprit. D’autres, adamites ou turlupins par exemple, en se moquant de toutes les règles sociales, créent des sortes de sociétés libérées. Le rejet de la notion de péché, une sexualité libérée, l’autonomie individuelle y compris par rapport à Dieu... en sont des traits éminemment libertaires. Norman COHN[32] y distingue des ferments anarchistes assez fréquents. Ces remarques m’ont conduit à écrire un chapitre entier sur le millénarisme et ses ferments libertaires (Cf. Chap.VI Traces utopiques et libertaires dans l’espace et dans le temps - fichier sur le même site, 1° édition 1995 ).

 

            De même certaines formes avancées du monachisme servent de prélude au mouvement communautaire des siècles suivants. Le cénobitisme, forme communautaire du monachisme, est parfois présenté comme prototype des communautés ou collectifs du monde contemporain.

 

Ce monachisme initial s’inspire visiblement des premières communautés chrétiennes, dont certaines pratiquaient le communisme des biens et le travail en commun. Si on en croit Saint AMBROISE (père de l’Église du VI° siècle) « Dieu a ordonné que toute chose soit produite de façon à ce que la nourriture soit commune à tous et que la terre soit propriété de tous les hommes. La nature a donc créé un droit commun, mais l’usage et l’habitude ont créé un droit privé »[33]. D’autres prédicateurs condamnent la famille, vue comme repli égoïste sur le couple…

 

Ce premier christianisme, en mettant l’individu (homme, femme, libre, esclave, blanc, noir…) libre devant institutions et devant la mort (par le message de la Résurrection) engendre messages et expérimentations utopiques : c’est l’analyse de Franz HINKELAMMERT, allemand établi en Amérique latine, et connaisseur de l’anarchisme autochtone, notamment le magonisme mexicain[34]. Mais l’ambigüité du christianisme devant les pouvoirs explique qu’il va vite être récupéré et transformé par les dominants, et devenir lui-même une contre-institution utopique. Heureusement, elle ne pourra jamais juguler les multiples hérésies.

 

            Mais l’enfermement et l’isolement, l’uniformité, la soumission à une hiérarchie écrasante... restent la règle dominante, ce qui pousse à exclure ces importants mouvements populaires de la présente analyse.

3.             Des positions libertaires bien plus nombreuses à l’Époque Moderne

            L’Époque Moderne abonde en utopies figées, planifiées, dirigistes, réglementées jusque dans la vie la plus intime (famille, sexualité...)... Les modèles classiques sont désormais MORE (« L’utopie ») à qui l’on doit le nom et surtout CAMPANELLA (« La cité du soleil »). Si leur vie est un hymne à la liberté de pensée, à la rigueur morale (MORE est décapité pour ses convictions en 1535, CAMPANELLA est longuement emprisonné -27 ans de prison- et torturé 7 fois pour les siennes !), leurs œuvres utopiques sont forcément bivalentes. Le fait de les écrire est déjà une action libre face aux pouvoirs en place. De même certains passages vont dans le sens du droit de pensée et du libre-arbitre. CAMPANELLA parle même de « lois saintes » : la croyance au libre-arbitre et le respect de la liberté d’autrui, en rappelant la formule essentielle : « Ne fais point à autrui ce que toi tu ne veux »[35].

            Cependant ses principes, il ne les respecte guère, avec son souci maniaque de la règle, de l’organisation... qui enrégimente les individus dans une étatique cité du Soleil plus effrayante qu’attractive. C’est un triste monde clos par de multiples remparts gigantesques qui nous est décrit, ou tous s’habillent de même manière, où les amours sont totalement contrôlés, où les homosexuels sont condamnés, où l’eugénisme est systématisé...

            Quelques auteurs, heureusement, ébauchent d’autres pistes, et sont souvent cités par les anarchistes ou les historiens du mouvement qui essaient de trouver des origines à un anarchisme plus à l’aise dans la société du XIXème siècle que dans les temps anciens.

a)            Les XVI et XVII ème siècles turbulents

(1)          RABELAIS François ou l’anarchisme de l’élite et son ami LA BOÉTIE

            Depuis les ouvrages, dès le XIIème siècle, concernant la contre-société d’abondance et d’absence de travail que sont les pays de Cocagne, en passant par BOCCACE et son Décaméron jusqu’à François RABELAIS (1483-1553)... se développe une utopie sympathique, paillarde et hors des règles, une farce épicurienne, libérée qui est plutôt intéressante face à un genre en général fort maussade et souvent monotone. À tel point qu’on peut légitimement se demander si l’abbaye de Thélème est vraiment une utopie[36]. Après RABELAIS, le thème satirique, épicurien et paillard est largement repris par l’évêque anglais Joseph HALL dans son Mundus alter et idem... en 1607. Même si aujourd’hui on réintègre plus volontiers RABELAIS dans le mouvement réformateur religieux de son siècle, et qu’on relativise également sa marginalité, on lui reconnaît cependant presque toujours une grande faculté de créer, par la fantaisie et l’ironie, un « autre monde »[37] plus agréable.

 

            RABELAIS est une référence fréquente en milieu libertaire : c’est le « grand RABELAIS » pour l’anarchiste Ugo FEDELI, ou « notre grand ancêtre » pour Élisée RECLUS. Aavec « Pantagruel » 1532, où il cite « l’Utopie » de MORE à au moins deux reprises, et surtout avec « Gargantua » 1535, RABELAIS est souvent considéré comme le premier utopiste libertaire et son « Fay ce que vouldras » est volontiers cité par les socialistes et notamment les anarchistes eux-mêmes, ou dans diverses anthologies sur le mouvement anarchiste ou ses sympathisants (VERSINS par exemple rappelle qu’il ne faut « pas oublier de le mentionner » et KROPOTKINE le lie avec son ami LA BOÉTIE pour montrer leur importance dans la lutte contre les pouvoirs constitués).

Par exemple, le 25 décembre 1907, dans La Guerre sociale, Frédéric STACKELBERG assure que « seul le Communisme intégral pourra réaliser dans la solidarité universelle la vieille et belle devise de l’abbaye de Thélème :’’Fais ce que veux’’ ».

Déjà en 1896, dans la poésie de l’anarchisant et individualiste André VEIDAUX (Véhémentement)[38], l’abbaye de Thélème était réactivée comme élément incontournable de la thématique libertaire fin-de-siècle :

« Homme, enfin, veuille et t’anarchise !

Clame, en réciproques contrats,
Ton autonomie inidvise !

Fais ce que voudras ! »[39].

            La jeune libertaire, amie des RECLUS, non encore célèbre pour ses futurs voyages et sa vision hétérodoxe du bouddhisme, Alexandra DAVID-NEEL, reprend cette conception rabelaisienne dans son pamplet contre l’obéissance (puisque « l’obéissance, c’est la mort »), intitulé Pour la vie (1898). Le texte est préfacé par Élisée RECLUS et publié aux éditions anarchistes des Temps Nouveaux. Alexandra (qui utilise alors le pseudonyme de MYRIAL), mêlant un peu de RABELAIS et un peu de FOURIER, y écrit notamment : « à la formule ‘’fais ce que dois’’, il convient d’opposer l’expression vivante : ‘’fais ce que veux’’, car la volonté d’un homme sain n’est autre que la manifestation de son besoin lui dictant ce qu’il est bon qu’il fasse, ce qu’il doit normalement faire »[40].

            Personnage rabelaisien s’il en fut, souvent moqué ou admiré pour son appétit « pantagruelique », Gustave COURBET par sa vie, sa revendication de liberté, peut souvent s’identifier à RABELAIS. Ainsi, dans son atelier, en 1870, inscrit au mur, son 4° précepte s’énonce ainsi « Fais ce que tu vois et ce que tu ressens, fais ce que tu veux »[41].

            Quant à la Colonie libertaire d’Aiglemont dans les Ardennes, L’Essai (1903-1909), elle porte « au dessus de la porte, ouverte à tout venant » l’inscription « Fais ce que veux », comme le relate Victor SERGE qui garde un souvenir émerveillé de sa visite dans cette autre « Arcadie »[42].

 

            Il est effectivement souvent relié à son ami « inthime » Étienne de La BOÉTIE (1530-1563) dont la lutte contre le despotisme, le mépris des tyrans et le refus de la servitude volontaire sont chers au cœur de beaucoup, comme « père de toute résistance, donc inventeur du tempérament libertaire » se souvient avec nostalgie Michel ONFRAY[43] qui ailleurs parle de son livre comme d’un vrai « manuel libertaire »[44]. Il reprend en fait ses première études puisque Georges PALANTE, auquel il a consacré un des ses premiers ouvrages, veut prolonger la pensée de LA BOÉTIE, qu’il présente comme le premier rempart contre « l’esprit grégaire »[45] ; ailleurs il se dresse contre le « complice inconscient » de sa propre sujétion[46]. L’ethnologue libertaire Pierre CLASTRES fait de La BOÉTIE un « RIMBAUD de la pensée »[47] et retient surtout que « plus que d’autres penseurs éclairés, (La BOÉTIE) affirme en premier lieu que le passage de la liberté à la servitude ne correspond pas à une nécessité » inéluctable. Il est bon de rappeler que l’ouvrage fut réédité par la prestigieuse colonne libertaire des Temps nouveaux à Bruxelles en 1899[48].

Le contre un ou De la servitude volontaire (Discours de la servitude volontaire) écrit sans doute vers 1546-48 et publié après sa mort (peut-être dès 1574 sous une forme modifiée et assurément depuis 1727 à la suite des Essais de MONTAIGNE), n’est cependant pas une utopie à proprement parler. Mais on peut parler d’un texte au souffle libertaire novateur, qui peut être interprété comme un choix anti-autoritaire universel exemplaire. Il est un des rares à son époque à dénoncer « les dogmatismes en tout genre, (et) en appeler à l ‘autonomie des consciences »[49]. Le volontarisme de La BOÉTIE se retrouvera en de nombreux écrits anarchistes, puisque « pour avoir la liberté, il n’y a pas besoin d’autre chose que de la désirer fortement ; il suffit d’un pur acte de volonté ». Il ne décrit pas réellement un autre système social. Mais sa mise en avant de l’égalité naturelle des êtres humains, et le fait « que la nature en ait mis (aucun) en servitude » mais qu’au contraire elle « nous a tous mis en compagnie » permet de faire écrire à l’individualiste E. ARMAND que « de (tout) cela on pourrait (tout de même) déduire tout un système social »[50]. En Allemagne, c’est l’anarchiste kropotkinien Gustav LANDAUER qui traduit le livre et le publie en plusieurs parties dans son Der Sozialist de 1910 et 1911. Michael LÖWY se demande si le libertaire Franz KAFKA l’a lu, et s’il s’en est inspiré pour dénoncer cette servitude volontaire qui est la trame essentielle de son Le château (Das Schloss)[51]. Bref, sans être spécifiquement anarchiste, La BOÉTIE a été rattaché par les anarchistes eux-mêmes, à un courant de pensée anti-autoritaire pour lequel il sert souvent d’emblème, peut-être à tort[52].

 

            Dire que RABELAIS est un utopiste libertaire est sans doute excessif (ARMAND ne le cite qu’avec de grandes précautions) puisque son projet utopique ne correspond qu’à 10% de l’ouvrage environ (une ½ douzaine de pages). L’abbaye de Thélème, « petite république libertaire » (FEDELI) reposant sur le libre-arbitre, la non ségrégation homme-femme, l’absence de règles et de hiérarchie interne, un art de vivre sans tabou... est un des premiers modèles de contre-société non-étatique et chaleureuse, « d’anti-couvent » dit Georges JEAN, même si elle ne concerne qu’une minorité d’élus (les « bien nés » et les « bien instruits »), une élite intellectuelle coupée des problèmes du monde, mais non cloîtrée.

            C’est également une utopie ouverte, notamment sans muraille fermée, et surtout évolutive, ce qui en fait une véritable contre-utopie classique. Elle rejette d’ailleurs explicitement tous les artisans des limitations de liberté, puisqu’elle est interdite aux « hypocrites, bigots, vieux matagots, marmiteux boursouflés... » et aux « juristes avides, aux clercs... aux usuriers avares... » sans oublier évidemment « les maris jaloux ». On retrouve ici la verve d’ARISTOPHANE contre le même type d’ennemis…

            Enfin en réhabilitant le corps, les désirs, un certain épicurisme... RABELAIS se range définitivement du côté de la liberté, même si les plaisirs se pratiquent avec une certaine uniformité, puisque lorsqu’un habitant de Thélème lance une activité, le mimétisme joue à la perfection.

            En grec, thélémé signifie volonté ; à l’homme donc de se donner les moyens d’être heureux, envers et contre tout. Le volontarisme, l’action humaine sont valorisés par LA BOÉTIE, RABELAIS et tout le mouvement anarchiste. Ce point commun est très remarquable.

 

            Max NETTLAU, tout en critiquant bien cette utopie aristocratique d’où le peuple est absent, parle tout de même de « phalanstère libertaire » à son propos[53]. Maria Luisa BERNERI[54] trouve l’écrit sympathique mais peu crédible (car on n’y rencontre peu ou pas de travail) et peu autonome (car l’abbaye ne vit que grâce à un bienfaiteur). La présence de serviteurs et d’artisans au service de l’élite réintroduit l’inégalité dans l’utopie. Enfin le souci permanent de beauté, d’apparence physique soignée... est exclusif, et donc cause d’inégalités supplémentaires. RABELAIS était évidemment plus proche du despotisme éclairé, tolérant et réformateur... que de l’autogestion libertaire. Si on affine la critique de Thélème, on peut même y voir un lieu de privilégiés, en apparence seulement, car issus d’un processus d’épuration qui rappelle l’eugénisme (« un parc d’élevage d’une race pure » ! écrit Michèle CLÉMENT, qui poursuit en affirmant « que l’élevage humain produit de beaux spécimens mais pas de sujets ») et dont la vie quotidienne est fort conformiste et sans vraie variété.

 

            Pourtant la force libertaire de l’œuvre persiste. Élisée RECLUS, dans le Travailleur de Genève en 1878 définit l’anarchie comme « l’union des hommes, libres désormais, vivant sans maîtres, et réalisant la prophétie de notre grand ancêtre RABELAIS : Fais ce que veux ! ». Il est vrai qu’en s’appuyant sur quelques citations bien choisies, on peut trouver chez RABELAIS des positions pré-anarchistes, puisque pour les thélémites, « toute leur vie était employée non par lois, statuts ou règles, mais selon leur vouloir et franc arbitre ».

 

            Toujours proche de nous, la veine épicurienne issue de RABELAIS ne s’éteint pas. C’est le cas avec Charles FOURIER et son Nouveau monde amoureux, ou avec DE ANDRADE qui aurait en 1953 proposé une société plus rabelaisienne. Cette harmonie esthétique rabelaisienne n’est pas sans écho dans l’utopie de William MORRIS en fin du XIXème siècle. Quant à Michel RAGON, RABELAIS est pour lui très proche. Enfant il a vécu dans les mêmes lieux. Adulte il lui voue toujours une grande admiration et le rattache totalement à la tradition anarchiste. Dans l’interview au Magazine Littéraire de mars 1994 (n°319), il évoque « RABELAIS le libertaire ». L’année précédente il y avait d’ailleurs consacré un ouvrage entier Le roman de RABELAIS.

(2)          La déclaration libertaire de Sebastian MÜNSTER

            Victor GARCÍA dans Utopias y anarquismo (1993, p.13) note qu’en 1544, dans Kosmographey, Sebastian MÜNSTER affirme que dans les îles qu’il décrit, « on vit libre de toute autorité, on ne connaît ni le juste ni l’injuste, on ne châtie pas les malfaiteurs. Les pères ne dominent pas leurs enfants. Il n’y a pas de loi ; les relations sexuelles sont libres. Il n’y a pas de présence divine, ni baptême, ni culte ».

            L’anarchiste espagnol reprend en fait la même citation que celle donnée en 1933 par E. ARMAND, le principal anarchiste-individualiste de l’aire francophone[55].

(3)          La fantaisie libertaire de CYRANO. 1657

            L’utopie autour du voyage dans les astres et les planètes a sans doute été initiée par l’évêque anglais Francis GODWIN dès 1638 avec son L’homme dans la lune ou le voyage chimérique. Savinien CYRANO de BERGERAC (1619-1655) s’en est inspiré (il reprend le nom du héros de GODWIN, GONSALÈS, dans son premier roman), comme vraisemblablement des écrits de Lucien de SAMOSATE.

            Ses deux principaux ouvrages utopiques sont Les États et Empires de la Lune (1657) et Les États et Empires du Soleil (1662).

            CYRANO est plus un poète, un roi de la fantaisie, un « surréaliste » avant la lettre... qu’un ancêtre de l’anarchisme. Il peut être perçu comme un des premiers écrivains de science fiction, libertaire avant la lettre (?), puisque cette méthode autorise « une liberté anarchique de l’extravagance »[56] que l’auteur use jusque dans les plus délicates extrémités. Il décrit des « sociétés inversées » (comme SWIFT) à la manière des carnavals d’antan, où les pouvoirs traditionnels sont mis à mal, surtout l’autorité parentale ou celle due à l’âge. Ce qui est un procédé, souligne à juste titre Denis FERNANDEZ-RÉCATALA[57] pour mieux critiquer le pouvoir royal et ses bases. Il n’en demeure pas moins que ses charges contre la religion de son temps en font un anti-dogmatique précieux. Il vulgarise tous les grands esprits de son temps, DESCARTES, GALILÉE, MONTAIGNE... et aide à développer le sens de la relativité.

            Sa liberté de ton, ses grivoiseries sexuelles, son ironie mordante... le rapprochent d’un RABELAIS. Il annonce également FOURIER en décrivant de multiples visions amoureuses et érotiques sans tabou, dans son « pays des Amants » et dans sa description du « noviciat d’amour ». On comprend mieux pourquoi « l’hédoniste » libertaire Michel ONFRAY s’en revendique aujourd’hui, puisqu’il le lit comme un « libertin érudit », un « parangon de la rébellion » et donc un « libertaire » qui peut se présenter comme une « pré-incarnation du dandysme » révolté baudelairien, remettant en cause les morales contraignantes de son temps[58].

            Sa notion essentielle de relativité des mondes, que développe également de son côté FONTENELLE, est une notion clé pour l’histoire des sciences et de la pensée philosophique.

            CYRANO est également un des écrivains qui insiste le plus pour limiter le pouvoir. Il peut paraître aux yeux de certains comme le partisan du pouvoir minimal, pour qui « la liberté du citoyen est inversement proportionnelle à celle du souverain »[59]. C’est le cas surtout lorsque CYRANO fait se quitter les Sélénites par la formule « Songez à vivre librement », et lorsqu’il insiste sur le choix du souverain. Son chapitre est intitulé « Gouvernement du bonheur ». Le prince en effet doit être « le plus faible, le plus doux et le plus pacifique » ; le pouvoir doit aussi subir le système de la rotation, puisqu’il doit changer « tous les 6 mois ». Enfin il peut-être déposé en cas de plaintes d’au moins 3 personnes, ce qui entraîne automatiquement d’autres élections. La responsabilité du monarque est donc très forte devant ces sujets-citoyens annonciateurs des régimes les plus démocratiques contemporains. Son ouvrage, jugé trop dur vis à vis du pouvoir, a d’ailleurs été autocensuré pour pouvoir être publié !

            Pourtant Cyrano avait utilisé avec précaution le procédé de la fable, en montrant un gouvernement des oiseaux (dans son deuxième roman) dont le responsable est un des plus faibles, donc le plus facile à renverser s’il ne convient pas, ou cherche à renforcer ses pouvoirs.

(4)          L’originalité et le sens de la liberté de Gabriel FOIGNY ou De FOIGNY 1676

            Gabriel de FOIGNY (1630-1676) est un ancien cordelier défroqué. Devenu libertin dans ses écrits et dans sa vie (épicurienne, voire paillarde et blasphématoire –il aurait été jusqu’à vomir lors d’un culte religieux), il paie ses libertés vis à vis de la religion et des mœurs par des expulsions (de Genève) et des emprisonnements, et est même obligé de se terrer dans un couvent à la fin de ses jours pour échapper aux poursuites. Cette vie que certains jugent dépravée peut être également analysée comme la revendication d’indépendance d’un réfractaire qui « prend la liberté de penser ce que son esprit suggère »[60]. Il apparaît comme un total libertaire de comportement.

            « Les aventures de Jacques SADEUR dans la découverte et le voyage de la Terre Australe » publié en 1676, est réédité en 1788 dans le XXIVème volume des Voyages Imaginaires ; j’ai pu le récupérer sur l’Internet grâce au site très riche de la Bibliothèque Nationale de France. Voilà un ouvrage que l’on retrouve souvent qualifié de libertaire par les libertaires eux-mêmes, par BERNERI, par NETTLAU (qui parle « d’impulsion libertaire »), par FEDELI (« un des premiers rêves de vie vraiment libre ») et par VERSINS...

            Quelques descriptions libertaires y sont proposées. Luciano LANZA n’hésite pas à le qualifier de « premier utopiste libertaire » qui « imagine une société sans gouvernement »[61] et il cite DE FOIGNY affirmant que « ...c’est de la nature de l’homme que de naître libre... ». LANZA limite la phrase réelle qui ajoute « de naître et vivre libre » (p.321). En condamnant toute sujétion (« Le mot commandement leur est odieux »[62]), DE FOIGNY est incontestablement à ranger parmi les utopistes de la liberté. Même au combat, ce peuple austral composé d’hermaphrodites, qui vit nu, n’a pas de chef. La position anti-paternaliste, hostile à la domination masculine en fait également un ouvrage pré-féministe.

            D’autre part, l’auto-éducation dans la maison commune ou Heb est un trait que l’on retrouve souvent dans les utopies pédagogiques libertaires. L’absence de famille et de propriété se retrouve dans presque tous les écrits libertaires. Un vague déisme moraliste, peut être inspiré des écrits sur la culture inca[63], met en avant une culture australe libérée des religions autoritaires.

 

            Mais les aspects rigoristes, eugénistes, xénophobes et militaristes... ne sont pas absents de ce texte et doivent nous rendre très prudents sur son appellation fréquente d’utopie libertaire. D’autre part, si l’originalité d’un monde d’hermaphrodites en Terre australe est incontestable (en 1982 P.RONZEAUD parle d’« Utopie hermaphrodite » dans un ouvrage publié à Marseille), les non-hermaphrodites ne sont pas acceptés (donc tous les étrangers !), voire systématiquement éliminés ! La xénophobie ou le nationalisme fermé sont une des plaies de ce peuple, qui en monde totalement guerrier, extermine sans pitié ni état d’âme ses adversaires, que ce soient leurs voisins les Fondins ou les « monstres des mers », terme désignant les européens venant sur leurs vaisseaux.

Le rigorisme hermaphrodite, leur faible sexualité, leur rejet de la chair et de la nourriture, leur végétarisme fanatique ne sont assurément pas anarchistes, et offrent plutôt une belle caricature du calvinisme genevois. Le héros Jacques SADEUR se voit même condamné et presque aussitôt exécuté, la première fois parce qu’il a sans doute une érection visible en public, la seconde fois parce qu’il est ému par une belle fondine vaincue qu’il embrasse ! Sexualité brimée et censurée, on est loin de la liberté sexuelle proposée par les anarchistes des siècles ultérieurs. Le froid rejet de la sexualité, jugée forcément bestiale, et le refus des relations sensuelles avec d’autres êtres (puisque les hermaphrodites sont raisonnables et autosuffisants) nous offrent une caricature de libération, et tranche avec la belle sensualité assumée et libératrice d’une autre société androgyne proposée par CASANOVA en 1787-88 dans Icosaméron, ou Histoire d’Édouard et d’Élisabeth qui passèrent 81 ans chez les Mégamicres, habitans aborigènes du protocosme dans l’intérieur de notre globe[64].

Enfin s’il est un des traits qui ne permettrait pas de classer cette œuvre dans une anthologie libertaire, c’est l’uniformité, voire le conformiste de ces hermaphrodites qui prônent une telle égalité que l’on a parfois l’impression de se trouver au milieu d’un peuple de clones : on est très loin de la diversité et du pluralisme, qui sont les bases de toute pensée anarchiste conséquente.

            L’autre utopie du livre, à Ausicamt, montre un peuple plus tolérant mais plus sanglant, plus attaché au luxe et au décorum. C’est ici le catholicisme qui est parodié.

            C’est sans doute son pessimiste antireligieux qui permet de le classer parmi les premiers penseurs libertaires, mais surtout comme une des sources de SWIFT et de sa misanthropie. La religion des hermaphrodites est certes omniprésente mais très discrète et reléguée dans la sphère privée, ce qui laisse en effet à chacun le droit de penser ce qu’il veut (p.330).

            D’autre part, en proposant un communisme de l’abondance, dans un monde édénique, où chacun puise au tas, selon ses besoins... et où l’argent et l’or sont condamnés comme dans beaucoup d’autres utopies, FOIGNY annonce dans le détail les débats autour du collectivisme et du communisme chez des penseurs ultérieurs de la carrure d’un KROPOTKINE, par exemple. Peut-être est-ce cette apparence moderne que l’on a seule retenue de son œuvre ? et qui permet de l’analyser ici.

            Mais cet ouvrage est bien une utopie fort ambiguë, et je reste étonné de la voir presque systématiquement citée par les auteurs anarchistes. A-t-elle été vraiment relue par tous ceux qui la nomme ?

(5)          Un fort esprit critique (plus que libertaire) chez FONTENELLE

            Le neveu des CORNEILLE, Bernard le BOVIER de FONTENELLE (1657-1757), membre de l’Académie, n’est pas le moins du monde anarchiste, mais son matérialisme et son athéisme transparents présentent une réelle avancée de l’esprit critique, surtout dans sa « République de philosophes » de 1682. C’est pourquoi des allusions à ses écrits reviennent parfois dans les anthologies utopiques et anarchistes. Georges JEAN en citant la vie heureuse des Ajaoiens, parle « d’utopie de la liberté de pensée et de conscience » alors que Raymond TROUSSON révèle qu’il s’agit de la « première utopie peuplée d’athées vertueux (qui se) fondent sur l’excellence de la nature ».[65]

            Avant le XIXème siècle les utopies athées sont effectivement très rares. Beaucoup font cependant preuve d’un vague déisme ou d’une tolérance religieuse qui leur permet de s’opposer aux velléités théocratiques de leur époque et à l’intolérance.

            L’œuvre essentielle de FONTENELLE sur le relativisme et sur le pluralisme (« Entretiens sur la pluralité des mondes » de 1686), tout en n’étant pas une utopie au sens strict du terme, permet de faire figurer ce bon vulgarisateur scientifique parmi les grands esprits libres de son temps.

            Mais on avouera que pour une histoire libertaire de l’utopie, le citer peut paraître abusif.

(6)          FÉNELON et sa double utopie : Bétique et Salente

            François de SALIGNAC de LA MOTHE-FÉNELON (1651-1715) a voulu rendre la formation du duc de Bourgogne plus attractive. Il en a profité pour lancer un pamphlet (qui est suspendu immédiatement) contre la monarchie arbitraire et immorale de son temps. Mais son œuvre est plus que cela. C’est un écrit pluriel, propice à différentes lectures.

            Dans les « Aventures de Télémaque fils d’Ulysse, suite du IVème Livre de l’Odyssée » publié en 1699 (et écrit vraisemblablement vers 1692), après de nombreuses présentations du monde de Salente, se niche une curieuse description, certes très courte par rapport à l’œuvre, d’une région appelée Bétique. Ce texte se niche dans le Livre III. La Bétique est un lieu où vit une société sans monnaie, sans loi, où « ils sont tous libres et tous égaux ; on ne voit parmi eux aucune distinction »[66], et tous les biens sont mis en commun. La société idéale est surtout rurale, rustique, fondée sur un travail partagé, le refus du luxe et du superflu et sur la sagesse. Cette société « vertueuse » repose sur une sorte d’écologie naturelle (puisque les ressources sauf la terre ne sont pas exploitées). Le cadre évoque certainement un Canada amérindien mythique. La famille, plutôt patriarcale, semble la seule structure forte de cette communauté paisible.

            Cette sorte de communisme libertaire avant la lettre est lui aussi parfois revendiqué (ou simplement cité) par les auteurs anarchistes. Mais cela ne fait en aucun cas du modéré et habile FÉNÉLON un précurseur de MALATESTA. Le Dictionnaire des Utopies (2002) ne le rattache qu’à MORELLY pour l’utopie, à ROUSSEAU pour la pédagogie et à Bernardin de SAINT PIERRE pour l’évocation édénique. Beaux rapprochements, mais insuffisants pour faire de l’auteur un écrivain pré-anarchiste.

b)            Des écrivains des « Lumières » parfois très critiques et modernistes

            « En condamnant l’État, la propriété, l’église (les utopistes) ont ouvert la voie aux tendances extrémistes des mouvements révolutionnaires.[67] écrit Charles RIHS. Et il poursuit en page 12 du même ouvrage en affirmant qu’à la différence des philosophes du XVIIIème siècle qui veulent transformer ou s’emparer de l’État, les utopistes « se sont élevés non seulement contre l’État de droit divin mais contre l’État lui-même... La négation de l’État profane, apanage de l’anarchisme individualiste et du socialisme révolutionnaire, est en germe dans l’utopisme social au temps des Lumières. »

            C’est peut-être pousser un peu loin la valeur révolutionnaire de ces « utopies technocratiques et antichrétiennes », qui souvent depuis FOIGNY, ne font que reprendre « les poncifs (tópicos) des Lumières : raison bienfaisante, foi aveugle en la nature, bonté de l’homme primitif »[68]. Il faut vraiment se méfier des généralisations, car elles sont toutes réductrices et approximatives, et souvent anachroniques.

(1)          Des Quakers pré-libertaires ?

            La Société Religieuse des Amis (les Quakers) est une référence souvent citée par les historiens recherchant les sources autochtones des libertaires états-uniens. Leurs actions solidaires et désintéressées, leur pacifisme souvent déclaré (comme les mennonites et autres groupements religieux d’ailleurs), leur critique de l’esclavage (même si l’incompatibilité est tardive entre quaker et possesseur d’esclaves, puisque le rejet de l’esclavage date seulement de 1776), leur attitude favorable aux amérindiens... sont des éléments éminemment positifs. Il faut y ajouter un peu plus tard la lutte féministe, libertaire par essence, notamment menée par les sœurs GRIMKÉ au début du XIXème siècle. Leurs pratiques égalitaire et communautaire forment également un solide exemple de vie utopique viable.

 

            « La Sainte Expérience » de Pennsylvanie de la fin du XVIIème au milieu du XVIIIème, autour du riche propriétaire William PENN, est une expérience originale de société relativement libre, entretenant de bonnes relations avec les indigènes Delaware.

            VOLTAIRE, un des premiers, loue cet essai dans ses Lettres philosophiques de 1734. La liberté de conscience est assurée, ce qui attire moraves, mennonites... et même des non-chrétiens (juifs notamment). La volonté de PENN est d’empêcher toute participation aux guerres, surtout contre les amérindiens avec qui il entretient de bons contacts, et contre les français (sa formation en France, surtout à Saumur en a fait un francophile). Mais il s’agit bien d’une communauté plutôt religieuse, et PENN lui-même fait figure pour les rares années où il se trouve en Pennsylvanie, de propriétaire-gouverneur : nous sommes bien loin de l’anarchisme. Et la charte fondatrice de 1701, « Charte des privilèges et des libertés » par son titre paradoxal renforce cette analyse.

 

            Cela n’empêche pas le fait que les positions de PENN soient souvent présentées dans beaucoup d’histoire de l’anarchisme, ou du socialisme.

(2)          Les Hurons pré-anarchistes décrits par DE LAHONTAN

            Charles RIHS, plein d’emphase, voit dans la société de ces Hurons décrits par le Baron Louis-Armand DE LAHONTAN (1666-1715) dans Nouveaux voyages dans l’Amérique Septentrionale de 1703 une société qui ne comporte « ni Dieu, ni roi, ni loi »[69] ce qui anticipe donc sur le fameux slogan blanquiste et repris par les anarchistes du « ni dieu, ni maître ». Un vague déisme y remplace le carcan religieux. La démocratie assembléiste attribuée aux Hurons contribue à l’approfondissement du « mirage américain ». C’est ce que confirme Pierre VERSINS dans son Encyclopédie : « dans une Amérique de rêve, l’individu, bon de nature, est le moins freiné possible par la Loi, généralement inexistante ». Il s’appuie sur une citation tirée de l’œuvre du baron qui est très explicite et renoue avec RABELAIS : « chacun est maître de soi-même, et fait tout ce qu’il veut, sans rendre compte à personne, et sans qu’on y trouve à redire »[70].

            Le choix des Hurons comme modèle de vie proche de la nature, et d’une vie démocratique acceptable est reprise par de multiples auteurs du XVIIème siècle. On peut citer dès 1732, LESAGE avec Les aventures de monsieur Robert CHEVALIER, puis « l’anarchiste » DON DESCHAMPS (expression de Raymond TROUSSON) en 1762 avec Le vrai système, ou le mot de l’énigme métaphysique et morale et enfin VOLTAIRE avec L’Ingénu en 1767.

(3)          Nicolas GUEUDEVILLE « Conversation... » de 1705

            Seul Pierre VERSINS classe le texte (Conversation de l’auteur avec un sauvage distingué) du traducteur de MORE, Nicolas GUEUDEVILLE (1650-1720), dans la lignée libertaire et révolutionnaire, puisqu’il proposerait « ..une nation qui ait banni pour jamais de chez elle toute différence de richesse et d’honneur ; toute subordination en fait d’autorité. »[71].

            Dans son Encyclopédie, VERSINS récidive, et en plus met l‘accent sur le côté révolutionnaire anti-propriétaire des pauvres. Ce radicalisme anticiperait « un COEURDEROY ou un DÉJACQUE »[72].

(4)          Les passions réhabilitées chez MANDEVILLE - 1705

            Dans sa « Fable of the bees, or private vices, public benefits/Fable des abeilles » de 1714, la réhabilitation des passions individuelles (ce qu’il appelle les « pulsions ») et donc de certains vices... a des accents que FOURIER ou BAKOUNINE ne rejetteraient pas. C’est d’autant plus étonnant qu’avec sa réhabilitation du commerce, du profit, du luxe… Bernard MANDEVILLE (1670-1733) est plutôt alors considéré comme l’anti-FOURIER.

            Pourtant, dans La morale anarchiste de 1891, KROPOTKINE reliait déjà MANDEVILLE et FOURIER[73], en affirmant la nécessité de libérer les passions pour éviter de mortelles frustrations.

            En fait la critique faite par l’anglais MANDEVILLE d’un moralisme étriqué, systématique, appauvrissant... est une dénonciation du travers de bien des utopies, fort puritaines sur le plan des mœurs. S’inspirant de BAYLE annonçant d’une certaine manière l’œuvre de SWIFT, nous sommes déjà dans le domaine des contre-utopies, c’est en tout cas ce que suggère Raymond RUYER[74] et que développe Raymond TROUSSON[75].

            Pour MANDEVILLE, l’humain, malgré ses imperfections, l’emporte sur le système collectif et paradisiaque, quel qu’il soit. « Il faut qu’existent la malhonnêteté, le luxe et l’orgueil, si nous voulons en retirer le fruit », affirme-t-il. Son éloge du pluralisme, de la diversité, du mouvement, de l’hédonisme donnent l’impression que l’auteur a un authentique souffle libertaire, et qu’il mérite une juste place dans la préhistoire de l’anti-utopie.

            Mais son éloge du système, tel qu’une autre lecture de son ouvrage peut le suggérer, nous force à relativiser ces traits libertaires.

 

            El mundo sin vicios de Cándido María TRIGUEROS (1736-1798), écrit en 1782 et publié en 1802, reprendrait la même thématique. Le héros, au départ misanthrope, qu’est le « musulman » ASEM refuse un monde utopique où l’homme est réduit à une vie morne, sans sentiment et humanité dans une nature cruelle qui le domine totalement. Seul le monde réel, avec tous ses vices et ses passions, donc réellement humain, devient désormais digne d’intérêt.

 

            Ces deux ouvrages marquent l’apparition d’une forme de contre-utopie que je développerai dans le chapitre concerné (Chap.IV).

(5)          MONTESQUIEU : des troglodytes libertaires ? - 1721

            Charles de SECONDAT, baron de LA BRÈDE et de MONTESQUIEU (1689-1755) est parfois cité lui aussi dans les anthologies libertaires et dans les sources de l’anarchie, puisque dans ses « Lettres persanes » de 1721, de « bons » troglodytes vivent quasiment sans loi ni gouvernement : s’agit-il d’une belle société « arcadienne » libertaire et communiste, pré-anarchiste ? En tout cas, la critique du chef, du sage, du gouvernement... anticipent bien les thèses anarchistes du XIXème siècle.

            Mais dès que cette société prend de l’ampleur, la nécessité d’un chef, d’un roi se fait ressentir. Faut-il en conclure que l’anarchie ne peut exister qu’à petite échelle ? Beaucoup de penseurs libertaires au XXème siècle vont dans ce sens du « small is beautiful » en terme d’autogestions, de communalisme libertaire... Cf. surtout la lignée de penseurs kropotkiniens, ou des proches de Murray BOOKCHIN aux ÉU.

(6)          Le curé MESLIER « ancêtre de l’anarchisme »[76] ? -1723

            C’est surtout Charles RIHS qui fait de Jean MESLIER (1664-1729), grâce à son « Testament » de 1723-25 « un précurseur de l’anarchisme », « un ancêtre de l’athéisme libertaire, annonciateur de l’anarchisme moderne avec Max STIRNER, William GODWIN et Jacques ROUX »[77]. Cet ancien curé d’Etrépigny dans les Ardennes est un des premiers systématiques pourfendeurs de l’État, qui appelle à une révolte totale et qui reprend l’idée de LA BOÉTIE exprimée dans « De la servitude volontaire », autre grande source philosophique des anarchistes, que si les Grands sont grands, c’est par notre soumission. Emporté par son analyse, RIHS affirme que MESLIER est « un anarchiste au sens actuel », qu’il anticipe la « propagande par le fait » avec ses appels au tyrannicide, et que « le socialisme révolutionnaire et l’anarchisme sont en puissance dans le Testament ».

            Il est intéressant de noter que c’est VOLTAIRE qui publie les premiers fragments de cet écrit athée et matérialiste. Car en effet, MESLIER est certainement un des premiers athées rationnellement assumé, « d’un athéisme hédoniste d’une étonnante modernité ». Son Testament lui permet de « conchier l’Église, la Religion, Jésus, Dieu, mais aussi l’aristocratie, la Monarchie, l’Ancien régime… » tout en professant en même temps un « communalisme anarchiste et une authentique et inaugurale philosophie matérialiste » assure avec un peu trop d’emphase Michel AUFRAY[78].

(7)          Les pirates libertaires de Daniel DEFOË -1724

            En 1724, sous le pseudonyme du capitaine JOHNSON, Daniel DEFOË (1660-1731) publie « La vie de pirates les plus illustres ». Il y fait l’apologie, dans une baie malgache, de la république utopique de Libertalia. Communisme primitif, égalitarisme forcené, antiracisme, respect des femmes... y seraient pratiqués. Mais des règlements rigoureux y sont appliqués, souvent dus au mythique capitaine MISSON. S’agit-il d’une « utopie pirate », ou un « bagne libertaire » ?

            Cette référence à Libertalia est souvent reprise aujourd’hui par l’ensemble des écrits sur la piraterie, et Hakim BEY lui a redonné ses lettres de noblesse en milieu anarchiste. (Cf. Chap.VI-C)

(8)          Ambiguïté de « L’île des esclaves » de MARIVAUX - 1725

            Ce livre est tout à la fois une utopie (par son cadre et procédé narratif), un monde inversé (les esclaves deviennent les maîtres et les maîtres des esclaves) et une fable morale. L’idée de Pierre CARLET de CHAMBLAIN de MARIVAUX (1688-1763) dans cette comédie acerbe est de dénoncer les pouvoirs et les conformismes, contre l’esclavage ou plus simplement contre la mauvaise condition des domestiques de son temps.

            Mais son analyse lucide permet de le citer ici : les esclaves devenus maîtres à leur tour reprennent les défauts et les dérives de leurs anciens maîtres, surtout la jeune femme Cléanthis (trace de misogynie ?) alors qu’Arlequin est plus modéré. MARIVAUX est pessimiste sur les capacités de l’homme à résister aux fastes et aux tentations du pouvoir, de l’autorité. Il semble illustrer bien avant les grands penseurs libertaires du XIXème siècle que tout pouvoir corrompt.

(9)          Une robinsonnade anarchisante de SCHNABEL 1731-43

            Pierre VERSINS note qu’en fin de la « robinsonade » (Das Insel Felsenburg) de Johann SCHNABEL (pseudo = Gottfried GISANDER – 1692-1750) écrite de 1731 à 1743 se trouve une « utopie anarchisante »[79].

(10)       Le pré-anarchisme japonais de Shôeki ANDÕ - vers 1750

            Vers le milieu du XVIIIème siècle, le docteur Shôeki ANDÕ (environ 1703-1762) écrit un ouvrage grandiose (5 volumes et 82 livres nous assure Victor GARCIA[80]) du nom générique de « Shizen shineido » (Le chemin de la nature et le travail) qui se présente comme une véritable œuvre anti-étatique et anti-religieuse. Seul le prolétariat rural trouve grâce à ses yeux, tous les autres groupes sociaux étant accusés au minimum de parasitisme. Son utopie prévoit une société a-étatique, sans différences de classe... si l’on en croit les citations fournies par GARCÍA que je reprends ici : « On ne rencontre ici pas un seul homme riche, ni aucun pauvre ; ni supérieurs, ni inférieurs ; hommes et femmes y vivent une vie harmonieuse... », cette vie est libre de tout tabou, ce qui serait considéré ailleurs comme immoral. « Il n’y a pas de gouvernement exploiteur. Il n’y a pas de luxe, ni de carence. De même qu’il n’y a pas de classes supérieures, il n’y a pas non plus de classes inférieures... Il n’y a pas de prêtres dépravés pour créer des légendes contenant des idées d’enfer ou de paradis, ou pour engloutir les productions honnêtement produites par les masses populaires... ». On n’y rencontre « ...ni truand, ni mendiant, ni prêtres vagabonds... et autres parasites qui ne cultivent rien... ». Bref, une utopie reposant sur un monde d’agriculteurs travailleurs, s’auto-suffisant économiquement et politiquement.

            Ce n’est qu’en fin du XIXème siècle que le docteur Kano KOCHIKI va enfin faire connaître cette œuvre du « philosophe ignoré » comme le nomme pour s’en réclamer le mouvement anarchiste japonais alors en plein essor. L’Occident pourra avoir accès à cette pensée seulement en 1919 grâce aux travaux de E. HERBERT NORMAN « Shôeki ANDÕ and the anatomy of japanese feudalisms » publiés à Tokyo. Le mouvement anarchiste japonais alors très puissant réclame fortement cet héritage[81], en louant notamment le courage d’un des premiers adversaires courageux du féodalisme nippon. Dès 1908, un article du Heimin Shimbun présente ANDÔ Shôeki comme « un anarchiste d’il y a cent cinquante ans »[82]. Depuis 1979, HASHIMOTO Yoshiharu développerait cette idée[83].

(11)       MORELLY « pré-fouriériste » et communiste anarchiste ?

            Étienne-Gabriel MORELLY (1717- ?), écrivain et secrétaire, peut-être instituteur, semble un étatiste convaincu qui n’a donc apparemment rien d’anarchiste. KROPOTKINE le cite cependant (surtout dans L’Éthique) parmi ces utopistes qui conjuguent raison et morale naturelle, au même titre que MABLY et BABEUF.

            La vie de MORELLY est très mal connue. Il annonce plutôt Saint JUST et surtout BABEUF (qui s’en réclame), et Jean SERVIER dans son « Histoire de l’utopie » décèle dans son œuvre une utopie totalitaire, totalement réglementée (à une exception, en matière scientifique). Raymond TROUSSON montre que la liberté individuelle décrite est fictive, qu’elle ne sert que l’État, et n’est tolérée que dans cet aspect utilitaire[84]. Mais dans un article qu’il consacre à « l’utopie anarchiste de Jean GRAVE »[85], il reconnaît l’importance de MORELLY, comme de DOM DESCHAMPS et de DIDEROT cités ci-après, importance suffisante pour paraître dans une histoire de l’utopie libertaire.

           

            Malgré les réserves émises, MORELLY, sur trois ou quatre plans au moins, peut être l’annonciateur d’une thématique reprise par les libertaires :

1. par sa condamnation sans appel de la propriété privée, sur un ton pré-proudhonien évident : la lutte contre le « préjugé » propriétaire est un axe central de ses deux principaux écrits. Découlant de la propriété, le sens de l’avarice devient le principal obstacle pour édifier une société solidaire et harmonieuse.

2. par son éloge pré-fouriériste de l’amour libre (« licite » dit TROUSSON), sans tabou, et hors de toute convention, allant jusqu’à accepter l’inceste... qui apparaît dans « Naufrage des îles flottantes ou Basiliade » en 1753. Ce texte est totalement différent sur ce point du Code de la nature – ou le véritable esprit de ses lois de 1755, longtemps attribué d’abord à La BEUMELLE puis à DIDEROT, qui est beaucoup plus conventionnel. La famille, souvent combattue par les anarchistes comme institution pré-étatique, est devenue superflue. Cependant, pour les anarchistes ARMAND et FEDELI, cet amour libre est loin d’être exemplaire chez MORELLI, puisque l’on trouve parfois des allusions à l’obligation de vivre en couple[86]. Mais il n’en demeure pas moins un des rares philosophes à réhabiliter le désir, tous les désirs et toutes les méthodes pour les satisfaire dès qu’ils sont conçus, comme il l’écrit lui-même.

3. par des propositions d’entraide qui préfigurent le communisme anarchiste (selon ses capacités pour le travail, et selon ses besoins pour la répartition). Le IIIème point de ses propositions affirme en effet que « Chaque citoyen contribuera, pour sa part, au bien public, selon ses propres force, talent et âge. Sur cette base seront réglés ses devoirs, en accord avec les lois de la distribution » (traduit de l’italien). Dans un autre passage, il rappelle que « chacun travaillera quand et comme il pourra, et (que) tous mangeront à satiété (selon leur propre appétit) ». De grands magasins collectifs assureront cette redistribution.

4. par le refus politique de la médiation et de la délégation, MORELLY semble renforcer la démocratie directe, car elle est conforme à l’idée de nature et aux premiers âges, dépourvus de sottes hiérarchies.

 

            C’est pourquoi Charles RIHS voyait en MESLIER, MORELLY et DOM DESCHAMPS des utopistes « franchement révolutionnaires, anarchistes même... »[87]. Gilles LAPOUGE note que MORELLY « en voyant fleurir le bien dans la liberté » est en fait anti-utopiste[88].

            Par certains aspects, c’est peut-être plus à FOURIER qu’à l’anarchisme qu’on pourrait le relier : on peut relever par exemple l’importance accordée à la liberté amoureuse, la réhabilitation des passions, voire quelques remarques sur le travail attrayant et la condamnation du mariage monogamique. C’est en tout cas la thèse de Michel BRIX[89].

            D’après RIHS c’est surtout l’historiographie marxiste et soviétique qui s’en revendique ; du côté libertaire, seul l’anglais HYNDMAN en fait un précurseur des méthodes anarchistes de PROUDHON ou de KROPOTKINE[90]. Mais l’anarchiste Ugo FEDELI lui consacre également un grand article et en fait un incontestable « précurseur du socialisme », mais pas spécifiquement de l’anarchisme.

(12)       DOM DESCHAMPS un anti-étatiste convaincu

            Léger-Marie DOM DESCHAMPS (1716-1774) malgré ses pensées hétérodoxes, passe quasiment toute sa vie en couvent. Comme bien d’autres penseurs du XVIIIème siècle, ce bénédictin dans un ouvrage rédigé vers 1760-65, le « Vrai système ou le mot de l’énigme métaphysique » proscrit totalement la propriété, parle lui aussi favorablement de la communauté des femmes et des biens, de communautés solidaires. La démocratie des Hurons (encore eux) confirme avec lui ce modèle libertaire qu’elle devient parfois...

            Ce profond moraliste, panthéiste plus qu’athée, n’est pas vraiment libertaire, même si RIHS en fait un « précurseur de l’anarchisme moderne » et TROUSSON (cité ci-dessus) tout simplement un « anarchiste ». À la suite de Benoît MALON (dans la Revue Socialiste de septembre 1888), E. ARMAND en fait un précurseur de « l’Hégélianisme, du Transformisme et du Communisme anarchiste »[91].

            Seul un sens profond de la Justice nous permet de le rattacher au PROUDHON d’après 1848. Sa vision radicalement hostile à « l’État en soi » est cependant ce qu’il propose de plus intéressant dans la deuxième partie du « Vrai Système » appelée « État des lois ». Il y définit un « état des mœurs » ou « état social sans loi » qu’il assimile au vrai bonheur, sorte d’harmonie libertaire amérindienne.

Certains auteurs retrouvent dans les projets communautaristes de DON DESCHAMPS une anticipation de l’idée « d’autogouvernement », loin de tout État centraliste. C’est surtout pour cela qu’il peut apparaître parfois comme « anticipateur de beaucoup d’idées qui plus tard seront développées par la pensée anarchiste »[92].

(13)       La raison libertaire ( ?) dans la colonie de Ponthiamas

            Après 1770 ( ?) un auteur (français ?) et un traducteur (espagnol ?) inconnus, s’inspirant des Voyages d’un philosophe de Pierre POIVRE (première édition en 1768), décrivent la colonie égalitaire de Ponthiamas[93], sans doute située en Thaïlande actuelle (le Siam d’alors). Il s’agit de El arte de cultivar la razón o Descripción del establecimiento de la colonia de Pionthiamas/L’art de cultiver la raison ou Description de l’établissement colonial de Pionthiamas.

            Un établissement colonial, fourni gracieusement par un marchand bienfaisant et humaniste, permet à une société de colons de vivre sans lois ni gouvernement. L’Assemblée du Peuple représente la volonté générale ; il n’y a donc pas besoin de structures sociales fixes et contraignantes. Au niveau économique, l’absence d’impôts et de redevances, la solidarité et l’égalité sont la règle. Cette société est en outre non bloquée, une évolution y est possible, ce qui est l’antithèse de la plupart des utopies traditionnelles qui se veulent parfaites donc figées. Ce monde paisible, volontiers épicurien, semble préfigurer les utopies libertaires ultérieures. On y attache beaucoup d’importance à l’éducation, qui est « intégrale » avant la lettre, puisqu’elle mêle jeux, travail, sports, éthique et disciplines de tout type…

            En fait, il s’agit plutôt d’une société physiocratique (primauté d’une agriculture régénérée) et conforme aux idéaux des « philosophes législateurs », puisqu’un conseil de 3 sages y intervient au nom de la raison. Le patriarcat familial et un léger contrôle des mœurs (par un mariage réglementé) demeurent des obstacles à la liberté complète des individus. La pression morale en faveur d’une vie simple, de travail et d’humanité, toute modérée qu’elle soit, reste la marque des Lumières, et d’un pragmatisme anti-absolutiste sympathique, mais bien sûr non anarchiste.

            C’est la preuve supplémentaire qu’il ne faut pas confondre idéaux des Lumières et pensée socialiste du XIXème siècle. L’idéal humaniste, seul, leur est sans doute commun, et encore avec bien des nuances.

(14)       DIDEROT l’anticolonialiste ? Le « Supplément » de 1772

            Parmi les ouvrages les plus cités, surtout par Maria Luisa BERNERI ou E. ARMAND, le « Supplément au voyage de BOUGAINVILLE » de 1772 (mais publié seulement en 1796, car durement condamné par les adversaires de l’auteur), outre qu’il peut être interprété comme un merveilleux pamphlet anticolonialiste, présente une société attrayante ou la liberté est peu limitée, notamment sexuellement. L’inceste lui-même ne semble pas condamné. Le mariage peut être dissout. Denis DIDEROT (1713-1784) s’y présente comme opposé à toute loi imposée, et semble réfuter tout gouvernement et toute domination ou réglementation propriétaire.

            L’importance du « sentiment de la liberté » tahitien, le fait qu’ils disent « nous sommes libres »... fait du « Supplément... »[94] une réelle antithèse de la civilisation européenne autoritaire du temps de DIDEROT. Il en vient à condamner toute autorité : « tu seras mal avec toutes sortes d’autorité ». C’est aussi l’occasion de pourfendre des mœurs trop rigides, de dénoncer la famille, le mariage-propriétaire à vie car « il viole la nature et la liberté », de tolérer l’inceste, de condamner les châtiments, de réfuter les règles contraignantes car « ordonner, c’est toujours se rendre maître des autres en les gênant »[95]. L’harmonieuse société proposée se régit elle-même, dans une préfiguration très optimiste des idées autogestionnaires.

            Même si DIDEROT à plusieurs reprises exprime sa distance face à cette utopie heureuse, et nous révèle une vision assez utilitariste donc peu libertaire des rapports sexuels (au profit d’une vision assez populationniste) ce texte fait date dans l’histoire des utopies libertaires, « entre Thélème et FOURIER » comme le dit très bien Georges BENREKASSA.[96].

            Cet auteur clé des Lumières reste cependant couramment référencé par FOURIER et les anarchistes, et beaucoup se souviennent de ce qu’il écrivait dans l’article « Autorité » de L’Encyclopédie : « la nature n’a donné à nul homme le droit de régner sur d’autres », phrase qu’il répétait en substance dans son poème Les Eleuthéromanes, sous cette forme « La nature n’a fait ni serviteur, ni maître. Je ne veux donner ni recevoir de lois. » Dans son ouvrage essentiel sur Nationalisme et culture, malheureusement non encore publié en français, et que j’ai lu en italien, Rudolph ROCKER faisait de DIDEROT un penseur pré-libertaire. C’est ce que rappelle également Roland BRETON dans la revue Réfractions de l’été 2002[97].

            En 1967, quand enfin est édité le Nouveau monde amoureux de Charles FOURIER, on sent quelques influences de DIDEROT. Comme le note Roberto MASSARI, l’utopiste bisontin affirme « que l’arbre d’amour ‘’avait fait plus de progrès dans la petite île d’Otahiti que sur tout l’ensemble du globe ; il y avait atteint un des degrés les plus élevés de l’échelle ; c’était l’orgie légale et corporative dont on trouva dans cette île un germe très faible mais très distinct’’ »[98]. Et il est bon de rappeler que pour FOURIER, l’orgie n’est en aucun cas vue péjorativement, c’est au contraire l’acte majeur où les individus qui le souhaitent se lient sans tabou avec d’autres pour esquisser l’harmonie souhaitée.

(15)       Des bribes chez RESTIF DE LA BRETONNE et MERCIER

            Chez les « Mégapatagons » de « La découverte australe » en 1782, Nicolas RÉTIF DE LA BRETONNE (1734-1806) parle d’État minimum avant la lettre ; les institutions y sont réduites. Cette utopie est également évolutionniste et ouverte au monde extérieur... Cela lui confère des traits sympathiques, originaux par rapport aux utopies classiques plutôt figées et fermées. L’idée du travail-plaisir[99] n’est pas sans rappeler la notion de travail attrayant de FOURIER. Mais ses positions politiques lui font proposer un idéal républicain plutôt proche de celui de SAINT JUST et ses idées éducatives, qui placent l’éducation comme la fonction « la plus honorable » dans une société, sont parfois semblables à celles de ROUSSEAU.

            Dans « Le paysan perverti » de 1776, Georges JEAN[100] trouve une sorte de pré-phalanstère fouriériste rural, de 100 maisons, dont le modèle imaginaire serait le bourg d’Oudun. Avec la même antécédence fouriériste, Jean SERVIER[101] cite une autre de ses œuvres : « Les 20 épouses des 20 associés » où il découvre également une sorte de coopérative artisanale pré-phalanstérienne.

            Dans son « Andrographe » en 1782, il semble même annoncer PROUDHON, autant par son antiféminisme malheureusement, que par l’importance qu’il accorde aux corporations et à une organisation fédéraliste de la société, fondée sur les métiers. Mais il s’agit dit RUYER d’une utopie catholique, monarchiste, réactionnaire[102]. Nous sommes donc très loin de l’éthique libertaire.

            Chez cet auteur utopique prolixe (près de 15 textes avec des traces utopiques), ce sont en fait les considérations morales, voire passéistes et parfois patriarcales qui dominent. Cet homme qui a cru en Napoléon au point de lui transmettre ses textes pour d’éventuelles applications n’est libertaire qu’aux marges extrêmes d’une œuvre multiple et fort diversifiée.

 

            On pourrait dire à peu près la même chose pour le « 2440 » de Louis-Sébastien MERCIER (1740-1814) de 1770 : antiféminisme, critique violente de la propriété privée... Mais c’est réduire PROUDHON à une caricature ! et « cette première uchronie » comme l’appelle Georges JEAN en proposant une monarchie parlementaire et libérale n’a strictement rien à voir avec l’anarchisme. Louis-Sébastien MERCIER, futur membre de la Convention puis du conseil des 500 n’avait d’ailleurs pas cette prétention. Il est au contraire pour un gouvernement modéré, « raisonnable » et « fait pour les hommes » comme il le rappelle souvent. C’est presque l’éloge du despotisme éclairé « d’un roi-philosophe », dédaignant le pouvoir pour le pouvoir, qu’il nous dresse. Ce qui rend d’ailleurs ses écrits forts sympathiques, surtout quand il affirme « que la liberté et le bonheur appartiennent à qui ose les saisir » comme le confirme Denis FENANDEZ-RÉCATALA[103].

            Ce n’est cependant pas suffisant pour en faire un libertaire.

(16)       Un CASANOVA libertin et libertaire ? Icosaméron 1788

Giacomo Girolamo CASANOVA dit CASANOVA DE SEINGALT (1725-1798), éternel voyageur et libre-penseur mêle une vie d’intrigues et de libre sexualité en quête d’un bonheur qui est certes plus personnel que revendication utopique collective. Il ne remet pas l’ordre hiérarchique en question, et au contraire à des attitudes encore fort aristocratiques, mais il pratique dans sa vie une véritable destruction des valeurs au nom du bonheur individuel. Il n’est pas libertaire, mais assurément libertin, au sens propre et non péjoratif du terme. En tout cas il révèle une extraordinaire ambigüité « anarchisant avant l’heure, individualiste intraitable, mais foncièrement conservateur » ose noter un journaliste[104]. Étonnant mélange !

Il publie en 1787-88 son Icosaméron, ou Histoire d’Édouard et d’Élisabeth qui passèrent 81 ans chez les Mégamicres, habitans aborigènes du protocosme dans l’intérieur de notre globe qui décrit une société utopique originale. Les androgynes qui la composent vivent en effet leur sexualité de manière douce et inventive : amour à plusieurs, massages sensuels, attention portée à l’épanouissement du partenaire…

Par rapport aux hermaphrodites austères et puritains de Gabriel FOIGNY, les mégamicres libérés de CASANOVA semblent bien plus proches de nous.

B.            autours des révolutions anglaise XVII, états-unienne et Française XVIII :

1.             Autour des révoltes anglaises...

            Gerrard WINSTANLEY (1609-1676 ?) avec ses 2 principaux écrits de 1649 « Nouvelle loi de Justice » et de 1652 « Law of freedom in a platform or True magistracy restored - Loi de liberté » est une des bases théoriques incontournable des révolutions anglaises dans leur aspect social radical. Cet ancien marchand londonien en faillite, proche des baptistes et des seekers, commence à développer des thèses communautaires vers 1648. Il est au départ appuyé par William EVERARD. Ses inspirations mystico-religieuses visent à développer la « vraie religion », en restituant la terre au peuple, puisque dans le « vrai état de nature », « le Grand Créateur Dieu-Raison fit de la terre un trésor commun ». Un pacifisme non-violent l’amène à condamner la conquête, la propriété, la force de l’épée et l’esclavage introduit en Angleterre par la force normande. Il s’inspire sans doute du commissaire général IRETON qui en 1647 affirmait déjà que « la liberté ne peut être assurée si la propriété est préservée »[105]. Gerard WINSTANLEY reprend à peu près la même phrase en affirmant à plusieurs reprises que « la liberté du Commonwealth (la République de CROMWELL) repose sur la libre jouissance de la terre ».

            Le deuxième texte cité de WINSTANLEY serait une « utopie communiste » aux yeux de la spécialiste de John LOCKE, Simone GOYARD-FABRE. Avant PROUDHON, il dénonce fermement la propriété comme un vol. Mais il en appelle curieusement à l’initiative étatique de CROMWELL pour restaurer la vraie république en basant la liberté sur la libre jouissance de la terre. Il décrit une société communautaire, fondée sur les cellules familiales ou villageoises traditionnelles ; il cherche ainsi à empêcher le développement du capitalisme marchand alors à l’œuvre dans l’Angleterre de son époque. Les liens entre individus, y compris féminins, sont assez libres. L’éducation, jugée essentielle, est libre, complète et continue.

            Dans la tradition libertaire il est largement cité et même revendiqué notamment par Max NETTLAU, Marie-Louise BERNERI, E. ARMAND, George WOODCOCK, Peter MARSHALL, Seán SHEEHAN… Déjà en janvier 1878 Élisée RECLUS affirmait « nous sommes tous des niveleurs »[106]. Plus récemment le libertaire états-unien Kenneth REXROTH cherche ce qui peut expliquer pourquoi on fait des écrits de WINSTANLEY « le premier exposé complet du communisme libertaire en Angleterre »[107]. Mais, comme l’anarchiste italien Pietro ADAMO, il le récuse pour son fond biblique trop évident et pour son moralisme strict et assez autoritaire (sur la famille, par exemple). L’anarchiste individualiste ARMAND a publié en 1956 une brochure de 15 pages sur « WINSTANLEY le piocheur », intitulée Un utopiste au temps de CROMWELL. Mais il reste très critique sur le personnage.

            Dans des idées plutôt guerrières, voire parfois « barbares » dit Marie-Louise BERNERI, et « pro-cromwelliennes », se distinguent de nettes avancées en faveur de l’égalité (il rêve de « niveler » radicalement les propriétés). Des traces d’appui mutuel, de solidarité, d’un certain fédéralisme en attribuant plus de rôle aux régions... font qu’il apparaît lui aussi très souvent cité dans les anthologies libertaires. SHEEHAN met en évidence les liens entre certains textes de WINSTANLEY et le « communisme libertaire »[108]. Certains analystes n’hésitent pas à affirmer, en faisant un net anachronisme qu’il encourage « la première tentative systématique pour créer en Grande Bretagne un ensemble de communautés anarchistes »[109]. Cette affirmation concerne surtout son soutien aux diggers pour l’action entreprise en 1649-1650 pour la mise en commun des terres, sorte de pré-autogestion, dans le Surrey (St George’s Hill, puis Cobham Manor). C’est une remarque évidemment abusive sur le plan idéologique, moins sur le plan pratique. WINSTANLEY est en fait un républicain démocrate (même s’il se conduit de manière autoritaire) et son vœu essentiel est de rétablir l’égalité : le plus possible au niveau socio-économique, le plus possible également au niveau politique en proposant un Parlement élu au suffrage universel.

 

            Les mouvements du milieu du XVIIè siècle des diggers – bêcheurs ou terrassiers (qui se nomment eux-mêmes the true levellers ?) et des levellers - niveleurs (nommés ainsi 1647 et désignant les militants autour du militaire dissident John LILBURNE)... deviennent une référence fréquente dans l’histoire du socialisme. Il s’agit plus de mouvements égalitaristes et communautaires, parfois « forcenés », que de mouvements libertaires, mais les histoires de l’anarchisme les citent volontiers, de manière souvent trop peu critique. Maria-Luisa BERNERI voit dans leur condamnation de la propriété privée du pré-proudhonisme et dans leur projet de République communiste solidaire une anticipation de l’appui mutuel kropotkinien[110] mais elle décèle bien une sorte de « tyrannie de la loi » et une « conception barbare de la justice » (application d’une sorte de loi du talion) dans les écrits de WINSTANLEY.
            Cependant l’historien Roderick MOORE insiste sur le fait que leur histoire est trop souvent faite par des historiens marxistes ou « autoritaires
 » alors qu’on peut au contraire mettre nettement l’accent sur le fait que les levellers sont les premiers anarchistes (libertarians) au monde[111]. Il cite notamment les articles de Nick ELLIOT[112] et de David HOILE[113]. Le texte des diggers (attribué à WINSTANLEY) The true levellers standard advanced : or, the State of community opened, and presented to the sons of men[114], est une forte justification du travail en commun, et du refus de la propriété et des pouvoirs qui la soutiennent. Les références bibliques abondent, mais le ton est fortement pré-communiste. Venus pacifiquement pour bêcher et planter sur des terres privées, et se les réapproprier, ils préfigurent les squatters contemporains et les mouvements d’autogestion spontanés ibériques de 1936 ou algériens de 1962. Le libertaire irlandais Seán SHEEHAN fait même de la création de la communauté, par expropriation, sur la colline de St George’s Hill en avril 1649 « le plus ancien exemple connu dans le monde d’action anarchiste politiquement consciente », la collectivité étant qualifiée de « communauté agricole proto-anarchiste »[115]

            Dans le Japon de 1922 la Suihesha, association des niveleurs, vise à défendre et promouvoir la minorité burakumin. Elle mêle sans vergogne idéaux communistes, anarchistes et chrétiens[116]. Aux États-Unis des années 1960-1970, les néo-Diggers que j’analyse largement dans mon chapitre sur les communautés libertaires, renouent explicitement avec l’idéal supposé du mouvement de l’époque moderne.

 

Influences et positions semblables…

 

            Les plus proches de l’anarchisme semblent être cependant les ranters, car ils poussent plus avant la liberté individuelle, surtout en matière sexuelle[117] et de liberté des corps (nudisme) comme les adamites. Mais leur mysticisme et leur pratique d’une extase irrationnelle les rejettent hors de tout mouvement social conséquent, même s’ils ont pratiqué parfois la communauté des biens.

 

            Dans les multiples écrits « monarchomaques », qui, avec le poète MILTON, défendent la liberté et le devoir de résistance jusqu'à la possibilité du tyrannicide, se trouvent bien des bases de l’idéologie anarchiste future, même si KNOX, BUCHANAN ou PARSONS sont peu ou pas cités dans les histoires de l’anarchisme. Pourtant William GODWIN les connaît très bien et il a sans doute, comme John LOCKE, reprit cette idée platonicienne que « tout pouvoir est corrupteur ». Pourtant, chez LOCKE, et pour éviter tout contresens, il faut rappeler que « le droit de résistance n’autorise jamais l’action violente individuelle. Il ne justifie ni l’anarchisme, ni le terrorisme »[118].

 

            Des féministes liées au mouvement, sont souvent des femmes « prêcheures ». par exemple Mary RANDE CARY, qui propose des visions très anti-autoritaires et cosmopolites, refusant, d’une manière fort marginale pour son époque, toutes les discriminations de genre (sexe), de classe ou de nation, comme dans son ouvrage de 1651 : The Little Horn’s doom and downfall with a new and more exact mappe[119].

 

            Parmi les autres descendants possibles du mouvement initié par WINSTANLEY, on peut citer le quaker John BELLERS, né en 1654. Son écrit de 1695 Proposals for raising a college of industry all useful trades and husbandry apparaît comme une utopie coopérative et communautaire pour REXROTH qui l’étudie[120]. La communauté comprendrait 300 adultes. La vie en commun serait organisée en toute autonomie, et viserait à l’autarcie économique. Des lieux séparés pour couples, célibataires… garantirait une certaine indépendance. Comme le leader des diggers, il donne à l’éducation un rôle majeur. On peut trouver dans ces positions des anticipations de FOURIER et notamment d’OWEN, ce dernier niant toutefois l’avoir lu avant de faire ses propres propositions.

 

Des traces encore apparentes au XVIIIème siècle

 

            Chez Jeremy BENTHAM (1748-1832) KROPOTKINE décèle une « critique pré-anarchiste de la loi »[121] mais c’est un des rares anarchistes à citer cet auteur, qu’il critique fortement avec GUYAU dans d’autres parties de son œuvre morale.

            Edmund BURKE avec sa Vindication of natural society de 1756, est également parfois mis en avant, puisqu’il considère que « quelque soit la forme de gouvernement, il n’en est aucun qui soit meilleur qu’un d’autre »[122]. mais sa position vite réactionnaire face à la Révolution française l’écarte de la plupart des anthologies.

 

            Il est clair cependant que dans l’aire britannique, la multitude d’attaques faites à la monarchie, et le radicalisme des mouvements populaires, ont tous les deux posé les bases d’une critique de fond du pouvoir, que bien des libertaires vont réutiliser.

2.             Autour de la révolution et de l’indépendance états-unienne

            L’utopie ici « se réalise » pour reprendre la formule de Jean SERVIER qui voit dans la Déclaration d’Indépendance la « quintessence de toutes les utopies »[123]. Les ferments libertaires y sont nombreux, notamment le fait que le gouvernement proposé y soit dûment mandaté et surtout révocable, ce qui en réduit énormément les pouvoirs.

            Avec la pensée jeffersonienne, le droit à la liberté s’insère dans la tradition américaine (états-unienne surtout, et par ricochet canadienne et sud-américaine) et va fleurir au XIXème siècle dans un filon libertaire autochtone méconnu en France mais très développé aux ÉU. C’est toute une lignée qui s’étend de PAINE, JEFFERSON, EMERSON, THOREAU... pour fonder un important anarchisme avec surtout WARREN, ANDREWS et SPOONER.[124] (Cf. Chap.III-G.4)

 

            Depuis Thomas PAINE (1737-1809) avec The rights of man (1791-92) et avec The age of reason (1795) l’anti-étatisme s’enracine aux ÉU : « dans son aspect le meilleur, le gouvernement n’est qu’un mal nécessaire ; sous son pire aspect, c’est un mal intolérable… »[125]. Cet auteur est parfois cité dans les anthologies des précurseurs de l’anarchisme, ou par les anarchistes eux-mêmes. Par exemple, le plus célèbre des anarchistes andalous, Fermín SALVOCHEA (1842-1907) a retiré de son passage britannique le communautarisme d’OWEN, l’athéisme de BRADLAUGH et surtout l’internationalisme et le républicanisme idéal de PAINE. Il répète à plusieurs reprises que ce dernier est à la base de ses idées et des actions qu’il mène, en tant que fédéraliste d’abord, puis comme anarchiste[126].

 

            Les premiers Quakers, de par leur anti-étatisme radical, l’égalité homme-femme, l’anti-esclavagisme, sont souvent liés à cette tradition, comme je l’ai déjà noté ci-dessus.

3.             Autour des révolutions françaises

a)            Le cas ROUSSEAU : étatiste et libertaire à la fois.

            FOURIER déteste Jean-Jacques ROUSSEAU (1712-1778). En l’assimilant à ROBESPIERRE il le réfute et en fait l’étatiste et le jacobin type, en prenant surtout des extraits dans Du contrat social de 1762. Dans De la Justice dans la Révolution et l’Église, PROUDHON précise que « son idéal (celui de ROUSSEAU) est la sauvagerie vers laquelle le retour étant impossible, il ne voit plus, pour le salut du peuple qu’autorité, gouvernement, discipline légale, despotisme populaire, intolérance d’Église, comme un mal nécessaire ». « L’autolâtre » ROUSSEAU, qui n’est pas assez viril (« il est femme ») est complètement démoli dans ce passage si fameux que les néo-royalistes des Cahiers du Cercle PROUDHON l’ont reproduit en tract en 1912.

            BAKOUNINE reprend fréquemment cette condamnation, sans les abus de langage de PROUDHON même s’il fait de lui « le vrai créateur de la réaction moderne », ce qui n’est pas rien ! Prolongeant BAKOUNINE dans sa colossale étude Nationalisme et Culture, Rudolf ROCKER dénonce également l’aspect quelque peu totalitaire du genevois, « un des pères spirituels de la monstrueuse idée de Providence politique qui gouverne tout, qui s’occupe de tout et qui ne laisse jamais l’autonomie à l’homme (che non perde mai di vista l’uomo) »[127]. L’étasunien Benjamin TUCKER fait de même et cherche à préciser les points de divergence : « (les disciples de ROUSSEAU) soutiennent que l’État trouve son origine dans un contrat, et que le peuple actuel, bien qu’il n’y ait pas souscrit, y soit toujours lié. Les anarchistes, au contraire, nient qu’il n’y ait jamais eu un tel contrat ; ils déclarent que même s’il y en avait eu un, on ne pourrait aucunement imposer d’obligation à ceux qui n’y ont pas participé ; et ils revendiquent leur propre droit à fermer (ou souscrire à) tout type de contrat qu’ils le souhaitent »[128]. C’est donc bien la naissance d’une « nouvelle religion politique » qui est ici contrée, car elle instaure le mythe et la domination d’une soi-disant « volonté générale » toute auréolée de perfection, volonté générale que l’État se doit d’appliquer et d’imposer. Le nationalisme, l’autoritarisme étatique et l’impérialisme jacobins sont donc une évidente conséquence du rousseauisme. La divinisation de l’État porte en germe l’empire napoléonien. On comprend mieux ainsi la lecture assez négative, rare parmi les écrivains et militants révolutionnaires, des évènements français de 1789-1815. Si on suit ces derniers penseurs anarchistes, Jean-Jacques ROUSSEAU doit être évidemment rayé de la présente étude. C’est ce que confirme Raymond TROUSSON en plaçant ROUSSEAU parmi les antécédents des dystopies, sinon du totalitarisme, puisque « sa conception du législateur… définit assez bien la fonction assignée à certaines utilisations du savoir technique et scientifique dans l’imaginaire utopique contemporain »[129]. L’historien des utopies littéraires s’appuie sur une citation (tirée du Contrat social) qui ne fait guère de doutes sur cet aspect parfois totalisant de la pensée du genevois : « en sorte que si chaque citoyen n’est rien, ne peut rien, que par tous les autres, et que la force acquise par le tout soit égale ou supérieure à la somme des forces naturelles de tous les individus, on peut dire que la législation est au plus haut point de perfection qu’elle puisse atteindre ». Ce verbiage, si on ne le reclasse pas dans la problématique rousseauiste, à d’évidentes tonalités mussoliniennes.

 

            Mais KROPOTKINE l’analyse plus profondément et William GODWIN, qui le critiquait (surtout par rapport au préceptorat énoncé dans l’Émile), reconnaissait honnêtement tout ce qu’il lui devait. Camillo BERNERI, tout en acceptant certains propos de ROUSSEAU, lui reproche sa mythification du droit naturel[130].

            Au Japon, d’après Victor GARCÍA, l’anarchisme doit beaucoup au rousseauiste Atsusuke NAKAE qui procède cependant à un curieux mélange entre le contrat social et les idéaux de la Commune de Paris, révolution qui l’a beaucoup marqué[131]. Le vrai fondateur de l’anarchisme japonais, Denjiro KOTOKU fut lui-même rousseauiste.

            Pourtant en 1753 avec son Discours sur l’origine de l’inégalité il s’en prend à une civilisation « perverse » et corruptrice par rapport à un état de nature de présentation fort idyllique. Il y insiste sur la perfectibilité de l’homme et sans être aveuglement optimiste il est proche d’analystes comme KROPOTKINE, qu’il annonce largement sur ce point. Enfin il dénonce une propriété antinaturelle sur un ton quasi pré-proudhonien et y condamne le culte de la science comme le fera plus tard vigoureusement BAKOUNINE. ROUSSEAU reste donc incontournable : la plupart des théoriciens libertaires le citent, le réfutent, le dépassent, mais ne l’oublient jamais.

            C’est surtout le cas également pour ses positionnements pédagogiques, qui font de L’Émile ou l’Éducation de 1762 un texte également très souvent analysé. Bien des anarchistes et des pédagogues libertaires s’en réclament au moins partiellement (Cf. ma partie sur les micro-utopies, et notamment sur les utopies pédagogiques libertaires).

            Quelques auteurs classent même désormais ROUSSEAU parmi les écrivains libertaires surtout des auteurs italiens (Cf. ZANANTONI, SETTEMBRINI… Ce dernier fait de ROUSSEAU « le principal chef de file de l’anarchisme du XVIII° siècle »[132] !). Carmela METELLI DI LALLO met en avant les fondements libertaires de l’écrivain[133], en privilégiant les aspects politiques. Plus nuancé, Olivier MEUWLY fait du genevois un pré-anarchiste, proche de COEURDEROY sur bien des points car « même si ROUSSEAU n’ambitionne pas la mort de l’État, il annonce, par sa compréhension romantique de la société, les anarchistes. Sans intermédiaire, sans médiation forcément déformante, l’individu prend en charge son destin, alliant liberté et égalité… »[134]. C’est peut-être aller un peu vite, surtout si on envisage sur le fond la question religieuse.

b)            Un philanthrope anti-hiérarchique dans l’œuvre de MOUTONNET 1790

            En 1790 Julien-Jacques MOUTONNET de CLAIRFONS propose un curieux texte : Le véritable philanthrope, ou l’isle de la philanthropie, suivi de La bonne mère, de La Promenade solitaire, du Sommeil et de La Toilette de Vénus…

            Dans une île bien isolée s’épanouit une société communiste, égalitariste et surtout sans hiérarchie entre ses membres ; le rejet des richesses et des honneurs et une vision optimiste très vertueuse ne cache pas une forte perspicacité quant à la réalité de la nature humaine : « Tous nos biens sont communs ; nos richesses sont égales : nulles distinctions que pour la vertu ; points d’honneurs. Ce régime est le plus puissant pour guérir les cœurs avides, insatiables, éteindre les passions les effrénées et détruire tous les vices enfantés par le luxe »[135].

            L’égalitarisme semble être plus fort que l’idée libertaire, et le refoulement des passions n’est en aucun cas un trait anarchiste.

c)             SADE : l’ambivalence absolue. 1795

            Autant les écrits de Donatien-Alphonse Marquis de SADE, 1740-1814, (surtout « Aline et Valcour, ou le roman philosophique » de 1795) peuvent apparaître novateurs et libérés (sur le plan de la sexualité, de la famille, de la condamnation de la peine de mort et de l’emprisonnement intempestif...), autant les images de soumission parfois violente, de traitements infamants, de non-respect des faibles... sont aussi des marques d’anti-liberté évidentes[136]. Sa cruauté, son égoïsme, son autoritarisme en amour... ne sont pas anarchistes (sauf bien sûr si l’autre les souhaite, ce qui est une des subtilités ambiguës des rapports amoureux). Sa fameuse « démocratie directe » tant analysée semble donc abusive, car elle ne profite qu’aux forts, aux aristocrates libertins auxquels il dit appartenir.

            Mais son absence de limites, de « freins » comme il le dit lui-même, la liberté religieuse et sexuelle qu’il prône, l’éloge de l’individualisme irréductible... en font un incontournable de la pensée libertaire. Léo CAMPION, anarchiste et franc-maçon, dans une conférence faite pour le CIRA de Marseille le 27 avril 1982 fait de SADE « un précurseur de l’anarchisme ». L’anarchiste d’origine italienne Maria Luisa BERNERI analyse longuement en ce sens son pamphlet de 1795 « La philosophie dans le boudoir », qui veut lutter contre la peine de mort, libérer les passions, limiter au maximum les lois... Le refus sadien des conventions et des tabous nous renvoie directement au slogan libertaire soixante-huitard du « jouissez sans entrave ». Son absence totale de préjugés, sa reconnaissance de toutes les envies et manies sexuelles (jusqu’au viol - ce qui pose un très gros problème tout de même-, à l’inceste, à la sodomie, et bien sur à l’adultère...) sont un net prélude à FOURIER, même si ce dernier ne l’a peut-être pas lu intensément. Enfin l’autonomie individuelle est un beau slogan anarchiste avant la lettre : « ...ton corps est à toi, à toi seul(e) ; il n’y a que toi seul(e) au monde qui ait le droit d’en jouir et d’en faire jouir qui bon te semble » (p.71 de l’édition de 1972, Paris, UGE-10X18).

            Dans le 5ème dialogue de cette œuvre se trouve le fameux texte « Français encore un effort si vous voulez être républicains », que Maurice HEINE définit comme le texte essentiel de l’individualisme et de la démocratie directe : « Seul, à ses yeux, l’intérêt de l’individu lui conseillera d’accepter non pas un contrat, , mais un compromis social pouvant à tout moment être dénoncé et renouvelé »[137]. Ce texte fait de la religion « le berceau du despotisme » et la morale commune un frein à l’épanouissement et à la liberté. Il conclut donc sobrement, en faveur d’un État minimal : « faisons peu de lois, mais qu’elles soient bonnes » et qu’elles n’aient comme objectif « que la tranquillité du citoyen, son bonheur et l’éclat de la république [138]». Les seules valeurs « sadiennes » à défendre sont alors « courage » et « liberté ».

d)            BRISSOT l’anti-propriétaire, « aïeul de l’anarchisme »

            Plusieurs auteurs font de Jacques-Pierre BRISSOT DE WARVILLE (1754-1793), Girondin pourtant peu utopiste, un critique systématique et intransigeant du régime propriétaire qui annonce le jeune PROUDHON. C’est le cas de Charles RIHS[139], notamment qui fait de l’ouvrage de 1780 « Recherches philosophiques sur le droit de propriété et sur le vol » un texte nettement proudhonien, ce que PROUDHON a pourtant réfuté.

            D’autre part sa critique sociale en fait un « précurseur de l’anarchisme » car il y est sensible aux droits des individus, leur reconnaît un droit égalitaire à la propriété (idée de possession proudhonienne ?) et s’en prend violemment aux privilégiés contre qui il faut se révolter, d’autant que c’est « le riche le seul voleur ». C’est pourquoi « l’influence de BRISSOT sur le courant anarchiste et sur les doctrines socialistes est indéniable » et notamment sur PROUDHON qui « doit à BRISSOT la négation de la légitimité du premier occupant, la proscription du loyer et du fermage, l’idée de la possession substituée à la propriété. » (Charles RIHS p.100)

            Les remarques de RIHS sont bien caricaturales, même si BRISSOT doit être aujourd’hui « réhabilité », surtout pour l’ébauche de la décentralisation et du fédéralisme qui se développa sous le mouvement des brissotins ou girondins. Dans Neustria, utopie inidvidualiste d’Émile THIRION, la colonie utopique en Amérique latine provient d’exilés « girondins » de l’ouest français, qui ont fui l’autoritarisme et le centralisme jacobin et impérial.

e)            Sylvain MARÉCHAL (1750-1803) et quelques aspects libertaires du babouvisme et du néobabouvisme fin XVIII - milieu XIX° :

            Le babouvisme, celui de Gracchus BABEUF (1760-1797) lui-même, ou celui transmis par son disciple essentiel Philippe BUONARROTI (1761-1837), et celui des néo-babouvistes du milieu du XIXème siècle, est une idéologie plutôt étatique, communiste dans le sens où le collectif l’emporte sur l’individu, plus égalitariste que libertaire. Pourtant quelques aspects de la théorie et quelques militants peuvent se ranger dans une histoire des utopies libertaires. Comme les militants du babouvisme ont été largement revendiqués par la suite, tant pour les méthodes d’action que pour leur communisme, la confusion idéologique et politique est souvent de mise, comme chez Édouard BOEGLIN qui fait de Jacques ROUX et de BABEUF « deux précurseurs de l’anarchisme moderne »[140].

 

            L’œuvre de BABEUF semble refléter quelques positions libertaires, puisque, au nom du « bonheur commun pour tous », il est amené à refuser le pouvoir. Bien sûr le pouvoir visé est celui du despotisme, mais l’imprécision peut parfois nous conduite à une réelle interprétation anti-autoritaire de sa pensée. C’est ce qui permet d’écrire « qu’il se refuse absolument à usurper quelque forme de pouvoir que ce soit. Sa hantise est la ‘’tyrannie’’, aussi bien celle des ‘’démocrates’’ que celle des rois… Le peuple seul est souverain ; tout pouvoir est usurpé »[141]. Un extrait d’un de ses écrits de 1795 ( ?) le confirmerait puisque « dans la société regénérée, tout doit être équilibre et compensation ; rien ne doit être motif à se mettre en avant, à se faire valoir, à vouloir dominer. Il ne doit y avaoir ni haut, ni bas, ni premier ni dernier… »[142].

 

            Pour Max NETTLAU[143], surtout en tenant compte de deux écrits de Sylvain MARÉCHAL, de 1782 « L’Âge d’or, recueil de contes pastoraux par le berger Sylvain » et de 1784 « Livre échappé au déluge ou psaume nouvellement créé », on peut distinguer « la formulation d’un anarchisme très clairement raisonné ». Ailleurs, dans son Esbozo..., NETTLAU situe MARÉCHAL comme un « anarchiste arcadien », et analyse ses œuvres comme des traces d’un « anarchisme pastoral utopique le plus paisible ». E. ARMAND reprend cette position dans son livre de 1933 en écrivant que « Sylvain MARÉCHAL… est le premier (qui) proclama joyeusement des idées anarchistes, entachées cependant d’arcadisme »[144]. Maurice DOMMANGET va dans le même sens en affirmant que « par la violence et l’absolu de ses critiques, il rejoint sur bien des points l’anarchisme moderne dans ses objectifs… »[145].

            Mais la position hostile de l’auteur à l’émancipation féminine ne permet pas d’en faire un libertaire convaincu ou intégral, comme PROUDHON plus tard. Sa vision d’une éducation centrée sur le père de famille non plus. Cependant son athéisme radical peut le rapprocher de certains anarchistes, puisqu’il a été surnommé « l’homme sans Dieu »[146]. Il meurt sans avoir pu terminer son Dictionnaire des athées anciens et modernes, que l’astronome Jérôme LALANDE va poursuivre avant d’être lui-même censuré par l’Empire napoléonien.

            Redécouverte en 1877, mais jouée en 1793, La Prophétie en un acte, en prose, intitulée Le jugement dernier des rois peut apparaître comme une fable anarchiste radicale : tous les souverains sont détrônés et exilés sur une île déserte et volcanique. Ils s’y révèlent incapable de s’autogérer et se livrent à un permanent conflit les uns contre les autres. L’éruption volcanique finale, en les tuant tous, élimine donc cette couche de parasites ! Pour cette pièce parodique, Sylvain MARÉCHAL a bénéficié du soutien du Comité de Salut Public, et fut publiée à Lyon avec l’aide d’une souscription départementale.

 

            On peut ajouter, pour renforcer les accents libertaires du premier socialisme du XIXème siècle, cet extrait du Manifeste des Égaux que l’on doit à BUONARROTI en 1828 : « Disparaissez enfin révoltantes distinctions de riches et de pauvres, de grands et de petits, de maîtres et de valets, de gouvernants et de gouvernés... ». Il n’y a pas que socialisme gouvernemental chez les babouvistes !

 

            Jean-Claude CHAPPUIS, babouviste de la première heure, serait avec son Plan social, un fouriériste avant la lettre : il évoque des communautés agraires quasi phalanstériennes et donne une ébauche de la notion de travail attrayant. C’est la thèse de Maurice DOMMANGET reprise par Laura TUNDO[147].

 

            Enfin, parmi des écrits babouvistes et néo-babouvistes qui se réclament pour la plupart d’un néo-christianisme égalitaire, d’une religion rationnelle, se détachent deux auteurs.

            En premier lieu un ancien instituteur trop souvent classé uniquement comme pré-marxiste : Théodore DÉZAMY (1808-1850). Ces idées exprimées surtout dans son Code de la communauté de 1842 sont une des sources du communalisme libertaire : la commune est reconnue comme cellule de base, les communes sont toutes de droit égal, leurs relations décentralisées se veulent « harmonieuses ». L’État est réduit ici à son strict minimum. Le communisme souhaité par DÉZAMY verra disparaître les lois et règlements imposés, la coercition et toutes les hiérarchies : c’est là aussi un trait fort du mouvement anarchiste. Enfin s’inspirant surtout de FOURIER et de PROUDHON, son modèle d’éducation intégrale, « projet total » nous dit Jacqueline RUSS[148], fait de tout citoyen, surtout s’il est producteur, un pédagogue en puissance. L’école est ouverte sur la vie, le travail, et prend en compte les passions !

 

            L’ancien prêtre Jean-Jacques PILLOT (1809-1877), révolutionnaire conséquent de 1848 et de 1871, mort en prison, est assez atypique dans un néo-babouvisme très marqué par des aspects néo-religieux. Il pourfend les mythes chrétiens, surtout catholiques et l’aliénation religieuse. BAKOUNINE et son anti-théisme y empruntent sans doute des idées, y compris dans la forte pugnacité de l’engagement. Enfin dans son pamphlet de 1841, La communauté n’est plus une utopie, Jacqueline RUSS déjà citée, à trouver cette citation très éloquente : « Qu’est-ce que l’anarchie ? Quelle différence y a-t-il entre l’anarchie et le désordre ? L’anarchie organisée, c’est à dire l’harmonie scientifique et rationnelle n’est-elle point l’état normal dans lequel l’humanité doit vivre ? ».

            Cette belle formule nous rappelle la forte correspondance entre anarchie, harmonie et utopie (Cf. Chap.III-G).

C.            utopies et projets d’esprit libertaire à l’époque contemporaine XIX°-début XX° siècles

1.             Quelques traces « godwiniennes » chez Robert OWEN ?

            L’historien anglais G.D.H. COLE pense que Robert OWEN (1771-1858), même s’il n’a pas une approche directe de l’œuvre de William GODWIN, en est imprégné via les multiples cercles littéraires ou politiques auxquels il était lié, notamment la Société Littéraire et Philosophique de Manchester, ou le cercle de DALTON.[149]

            Victor GARCÍA confirme le trait, en notant l’intérêt pour l’anarchisme ultérieur qui effectivement les étudiera beaucoup, d’idées d’OWEN, comme :
- l’importance des associations libres,
- surtout vis à vis de l’emprise étatique
- de petites tailles,
- et exprimant un souci constant de décentralisation
- voire de « communauté autogestionnaire
 », comme à New Harmony, affirme même GONZÁLEZ MATAS en page 97 de son essai sur les utopies sociales.

            Il aurait pu ajouter la primauté de l’éducation (sur laquelle insiste Maurice DOMMANGET[150]) pour permettre d’édifier une société meilleure, ce que tous les écrivains libertaires vont marteler par la suite. Il en est de même pour les remarques anti-hiérarchiques assez fréquentes.

            Sur le plan de la sexualité et des passions, le strict OWEN a pourtant des accents fouriéristes intéressants. Il pourfend le mariage, car lié au principe propriétaire, avec la même force que le franc-comtois, et propose une anticipation de l’union libre (« contrat de mariage par devant nature » écrit-il). Au niveau éducatif, il va même très loin en parlant un langage de vérité sur les corps et la sexualité aux jeunes élèves de New Lanarck.

2.             Charles FOURIER, libertaire et/ou surréaliste avant la lettre

            Comme chez tous les utopistes[151], il y a chez Charles FOURIER (1772-1837) des traits inquiétants ou difficilement compréhensibles : son souci maniaque du détail, ses élucubrations taxinomiques (Cf. ses 60 caractères criminels du commerce !), son langage et ses organisations complexes délirants, son irréalisme poussé au paroxysme disent ses détracteurs, et des traces d’antisémitisme... Sans compter une cosmographie anthropomorphe très bizarre et imaginative et un usage du terme utopie au sens souvent péjoratif. On peut se perdre facilement dans ses écrits. MARCUSE dénonce même dans le phalanstère une sorte d’ébauche des camps du XXème siècle ! Heureusement il ne voit pas que cela en FOURIER, et s’enthousiasme pour son « utopie socialiste gigantesque »[152] et sa prémonition sur la nécessité de libérer les instincts pour contrer la société répressive.

            Il est vrai cependant que sa rage de la classification s’accompagne souvent d’un délire poétique, d’un vocabulaire peuplé de néologismes ou d’associations amusantes, et que ce que l’on croyait douce folie est peut-être également une manière satirique et jouissive de condamner la « civilisation » comme le montre avec talent le bel ouvrage d’Émile LEHOUCK (FOURIER aujourd’hui, 1966). Le meilleur exemple en ce sens, plein de malice, de poésie et de qualité littéraire, provient de la lecture de la Hiérarchie du cocuage avec les 80 différenciations qu’il essaie de scientifiquement analyser et dont l’ingéniosité de la présentation force le sourire[153]

            Sa religiosité, son occultisme, ses délires cosmogoniques, son respect de la propriété privée... posent problème d’un point de vue libertaire, ainsi que son attente d’un homme providentiel, seul capable de réaliser sa société idéale. Il plaça même NAPOLÉON à ce rôle charnière ! Certes il avait sans doute en tête le fougueux jacobin des débuts, mais il n’empêche que cette « révolution par en-haut » n’a rien de libertaire et que cette recherche « d’un homme plus claivoyant que son siècle », homme supérieur à la « multitude » dont il n’attend rien, sera à nouveau répétée en 1822 dans son Traité de l’Association Domestique Agricole.[154] Cependant, à la suite de Jean-François HAMEL entre autres, on peut faire crédit à FOURIER d’une belle cohérence entre son projet utopique et le texte novateur, fantaisiste, créatif et donc foncièrement utopique dans lequel il l’expose : superbe exemple donc de « pragmatique littéraire elle-même utopique »[155].

            Tous ces points permettent de dire à Ángel CAPPELLETTI qu’il « est le plus typique représentant du socialisme utopique »[156]. D’autres analystes pensent comme lui. Pour ma part je trouve au contraire que FOURIER est le plus atypique des socialistes utopiques, tant sa pensée est riche, variée et souvent très moderne, et totalement inclassable. CAPPELLETTI d’ailleurs en convient partiellement dans sa conclusion : « Il n’est pas difficile de voir comment il en vint à anticiper le mouvement coopératiste, le féminisme, l’école active, les cités-jardins, le scoutisme, l’anarchisme, les doctrines du fédéralisme économique, le spiritisme et jusqu’aux tendances actuelles en faveur d’une pensée planétaire et d’une religiosité cosmique. ».

 

            Les traits libertaires semblent tout de même dominer ses écrits si on se donne la peine de passer le barrage du vocabulaire et sa manie du détail et des néologismes. Cette manie, si on fait un peu d’humour, est en complète conformité avec sa justification des passions et des manies ! Les « présupposés anarchistes » y sont nombreux, si l’on relit une belle analyse italienne de Mirella LARIZZA[157] qui parle même « d’anarchisme conscient », car FOURIER, révolté par les aspects inégalitaires et répressifs de ce qu’il appelle « la civilisation », c’est à dire notre monde industriel et commercial imparfait, s’est donné des armes pour y remédier. Son radicalisme anticapitaliste et anti-ecclésiastique, sa proximité avec les libertins forment « un anarchisme moral diffus » pour Laura TUNDO[158]. L’anarchiste MAURICIUS au début de XX° fait de FOURIER « l’un des plus considérables penseurs du XIX° siècle » et place son œuvre comme « un échelon de plus vers l’anarchisme moderne en même temps qu’une des plus grandes curiosités de l’imagination moderne »[159]. Dans L’anarchie (n°130) du 03/10/1907 il traite d’ailleurs de Les précurseurs (de l’anarchisme) : Le Fouriérisme. Dès 1853 l’anarchiste étasunien Stephen Pearl ANDREWS faisait de FOURIER « le plus grand génie de tous les temps » affirme Ronald CREAGH. Olivier MEUWLY parle d’un FOURIER « indiscutablement pré-anarchiste »[160]. Simone DEBOUT, une des principales analystes du bisontin, évoquent « la partie très libertaire de FOURIER » qui effraie certains disciples[161]. Dans les années 1920 l’anarchiste Stephen MAC SAY (1884-1972)[162] reconnaît à FOURIER bien des traits libertaires : respect des liens affinitaires, primauté de la liberté individuelle, travail libre… Émile LEHOUCK affirme également que le libertaire FOURIER « annonce l’anarchisme » (page 70 de l’ouvrage cité), et Gaetano MANFREDONIA en 2001 en fait « un véritable précurseur de l’anarchisme ». Arrigo COLOMBO, pourtant plus nuancé (Cf. l’importance de l’aspect religieux chez FOURIER) et pas toujours très précis sur la notion d’anarchisme (il utilise visiblement parfois le sens péjoratif), parle pourtant de ligne fouriériste « anarchique au sens authentique »[163]. Céline BEAUDET en analysant les sources possibles des Milieux libres anarchistes, affirme même que parmi les socialistes utopistes, « les anarchistes rendent plus facilement hommage à Charles FOURIER pour certaines de ses idées et son imagination »[164]. Et encore aujourd’hui, un chercheur anarchiste comme Ronald CREAGH, quant on l’interroge sur une bibliographie libertaire essentielle, cite peu de noms : Emma GOLDMAN et Élisée RECLUS, et « parmi les grands classique (il) pense qu’il faut avoir le grain de folie de FOURIER, et lire un de ses livres, au choix »[165].

Plus on avance dans le temps, plus la redécouverte du fouriérisme nous conduit à associer fréquemment son auteur aux courants libertaires, tout en reconnaissant son incomparable originalité et son autonomie. Pour le démontrer, on peut surtout retenir :

1.   L’analyse de l’Univers (et du Corps humain) comme des harmonies pouvant servir de modèles à « l’association » fouriériste, place la « science sociale » fouriériste comme réelle anticipation des idées « naturalistes » d’Élisée RECLUS par exemple. Ce dernier penseur rêve par ailleurs de « composer un cosmos harmonieux »[166] en des termes qui nous renvoient directement au bisontin. Tous les deux apprécient le milieu ambiant, son extraordinaire diversité, et ses réseaux interactifs et somme toute unitaire… et se proposent d’y être conforme, au moins dans l’esprit, pour leur projet alternatif. L’idée de « séries », développée par l’école sociétaire, en tant qu’ordonnancement génial de l’univers, présentant « l’unité dans la diversité » est largement reprise par PROUDHON, comme le met en avant Loïc RIGNOL[167] : ces séries doivent être appliquées à la nouvelle organisation sociale, ainsi on prend le meilleur du monde naturel pour assurer l’avenir.

2.   La libération sexuelle proposée par FOURIER, que la censure sur ses œuvres faite par ses disciples n’a pas pu occulter, surtout si on lit son tardivement publié Le Nouveau monde amoureux  (en 1967 seulement ! grâce à Simone DEBOUT) forme un trait libertaire souvent cité aujourd’hui. On peut s’en convaincre en lisant l’exégèse savoureuse que sur ce thème a publiée l’écrivain anarchiste Daniel GUÉRIN : « Charles FOURIER Vers la liberté en amour », en disant notamment que l’utopie fouriériste anticipe ce que sera l’amour « dans une authentique société communiste libertaire » (p.47). Sa « tendance anarchiste pour l’amour libre » est reconnue également par des auteurs comme GONZÁLEZ MATAS[168]. Arrigo COLOMBO, malgré son appellation « d’amour libéral » au lieu de libertaire pour définir la pensée de FOURIER, met l’accent sur le côté alternatif et énormément utopique et novateur de ce qu’il appelle « le modèle alternatif de l’amour diffus »[169]. Ennemi de toute contrainte (FOURIER rappelle l’importance des « raffinements sensuels poussés à l’infini » dans son Traité de l’Unité Universelle), la libération amoureuse et sexuelle est une vraie révolution libertaire misant sur pluralisme et alternance et faisant de l’inconstance une règle positive ; Jean GORET dans « FOURIER et la religion orgastique », Postface de « L’ordre Subversif » de 1972 publié chez Aubier-Montaigne, confirme bien ces traits dans son bel éloge de l’attraction fouriériste : « la sexualité non refoulée, l’enfance et l’adolescence non émasculées, le jeu, le plaisir, animés par les tensions musicales et tragiques issues des différences que rien n’étouffe ni ne censure » (p.227-228). Précédant FREUD, succédant à HELVETIUS et DIDEROT, et les dépassant, FOURIER innove incontestablement en dénonçant « l’engorgement » des passions (le futur « refoulement » freudien)[170]. FOURIER lui-même affirmait dans Le Nouveau Monde amoureux que « l’amour doit multiplier à l’infini les liens sociaux », ouvrant ainsi la voie à une utopie plurielle sans terme. Aux ÉU du XIX° siècle des anarchistes sont proches de FOURIER : Stephen Pearl ANDREWS (1812-1886) rêve d’une harmonie universelle où les passions et l’amour seront vraiment libérés ; Ezra HEYWOOD (1829-1883) accentue peu après ce radicalisme sexuel libertaire. Mais ce sont sans doute les écrits d’André SCHÉRER, Arrigo COLOMBO et surtout de Pascal BRUCKNER qui développent largement ces aspects fondamentaux. Le FOURIER paru aux PUF en 1975 du dernier auteur est un véritable écrit « à la manière de... », le texte, les savoureux jeux de mots, les contorsions du langage sont très fouriéristes. Par la revendication de l’accomplissement des désirs et des passions, mais sans assujettissement aucun (sinon accepté) du ou des partenaires (ce qui distingue nettement de SADE qui en cela est plutôt autoritaire et souvent plus violent) FOURIER est bien libertaire : alternance, diversité, acceptation des manies sexuelles, aucun tabou sur les pratiques, sur les moments, volonté de se satisfaire et de prendre en compte l’autre (les autres)... tout est dit, même si ces notions papillonnes, cabalistes ou composites sont parfois un peu embrouillées. Le mariage, comme l’État dans la vie civile, est bien l’ennemi égoïste, propriétaire et limité à abattre. Sur ce point, FOURIER, ce « prophète insolite du désir » comme le dit joliment MATTELART, est à la fois très proche et plus radical que l’autre grand pourfendeur du mariage qu’est à la même époque Robert OWEN (Cf. Lectures on the marriages... de 1841). Enfin FOURIER propose même le droit au « minimum sexuel » (la fameuse « charité amoureuse ») comme le dit joliment Jonathan BEECHER dans sa biographie de 1986 : tous, vieux ou jeunes mais au-delà de 15 ans, beaux ou peu attirants... ont droit à la jouissance. L’utopiste crée de nombreux rôles et situations... pour y veiller, particulièrement les personnages dits « angéliques ». Ce souci du bien commun en amour « céladonien » (platonique) et sur le plan sexuel est rarissime parmi les écrivains du XIXème siècle et mérite d’être rappelé, même si FOURIER se trompe fortement sur l’importance de la sexualité enfantine, en excluant les moins de 15 ans de presque tout épanouissement. Enfin, la modernité de FOURIER consiste dans le fait, comme le note Laurence BOUCHET à la suite de Simone DEBOUT[171], que le désir n’a pas de fin prédéfinie, et qu’il agit donc en totale liberté : même FREUD sera en deçà de cette analyse. À la fin du XXè siècle, les écrits du libertaire Michel ONFRAY s’inscrivent logiquement dans cette pensée post-fouriériste, qui vise notamment à promouvoir « l’heureuse volupté des libidos joyeuses » comme il l’écrit dans une belle formule en préfaçant son ouvrage sur le « corps amoureux »[172] même s’il reconnaît cette « intersubjectivité libertaire » non pas avec FOURIER, mais avec les philosophes les plus libertins de l’Antiquité, notamment LUCRÈCE.

3.   Le rôle égalitaire, libre et actif, reconnu à la femme est un autre trait libertaire fouriériste qui lui assure une extraordinaire cohérence et modernité : c’est toute « l’actualité de son utopie » comme l’écrit l’italienne MONETTI[173]. FOURIER est un des rares socialistes du XIXème siècle à tant se préoccuper de la libération féminine et à faire de cette libération un des critères essentiels permettant de définir le degré de civilisation d’une société. La femme, éternelle opprimée, en se libérant pleinement ouvre le chemin vers l’harmonie future et acquiert donc chez FOURIER un rôle positif et essentiel[174], que beaucoup d’observateurs actuels reprennent, notamment pour dire que le développement futur des pays dominés est intrinsèquement lié à la libération des femmes. Ce rôle égalitaire touche toutes les sphères d’activité, domestique, industrielle, sexuelle… et les propositions très cohérentes de prise en charge collective de tâches traditionnellement attribuées aux femmes (cuisine, éducation des enfants…) ne peut que contribuer à en faciliter l’essor.

4.   L’éloge des désirs et des passions, notamment l’hymne libertaire, pluraliste, le « principe de liberté »[175]... que fournissent les passions dites « distributives », surtout l’« alternante » ou « papillonne » et la « composite », et un peu la « cabaliste ». MAC SAY reconnaît qu’avec « sa théorie des passions, FOURIER sauvegarde la liberté individuelle »[176]. Sa biographe affirme que « ...de l’ardeur du désir dépend le sursaut de la révolte, de leur apathie, le consentement de la servitude... »[177] et Laurence BOUCHET confirme en rappelant que pour FOURIER « le cœur et le sexe sont des rebelles qui ne se plient à aucune autorité »[178]. Dans Pièges et charlatanisme des deux sectes SAINT-SIMON et OWEN en 1831, il réaffirme que « Le vrai progrès doit faciliter l’essor des passions... » et non pas les bloquer comme sont supposés le faire ces deux rivaux en projet d’association, que FOURIER malmène allègrement. Cette réhabilitation du désir et du plaisir, peut être issue des lectures de MANDEVILLE, sera retenue par de nombreux anarchistes, et même KROPOTKINE, pourtant assez puritain, fait de « la recherche du plaisir », et donc de l’égoïsme, de la nécessité « d’éviter la peine », une « essence même de la vie »[179]. Assumer ses passions, les satisfaire pleinement, à son propre profit et à celui du collectif auquel on appartient, est un thème qui ne sera vraiment repris qu’au XX° siècle avec le freudisme et ses dérivés, surtout la gauche freudienne (notamment Wilhelm REICH, Erich FROMM et plus tard Herbert MARCUSE). Mais avant eux, le psychanalyste libertaire Otto GROSS (1877-1920) faisait preuve d’un évident néo-fouriérisme en dénonçant mariage et viol conjugal, tout en œuvrant pour la libération de la femme et le renouveau d’un matriarcat émancipateur, et en reconnaissant également la bisexualité innée des individus et donc en révélant une belle ouverture d’esprit vis-à-vis de l’homosexualité ; plus encore, récusant le refoulement, il définissait la « santé » comme « l’épanouissement de toutes les potentialités individuelles innées »[180], ce que FOURIER n’aurait sans doute pas récusé.

5.   L’aspect pré-surréaliste et la liberté poétique que magnifie surtout André BRETON dans son « Ode à Charles FOURIER », ode à l’imagination, l’inventivité... est encore une autre anticipation reconnue du penseur bisontin. C’est vrai qu’il manie science et poésie, héritage baroque et fantaisie dans une nouveauté radicale qui en fait peut-être le plus important des utopistes du siècle.[181]

6.   La reconnaissance et l’importance des différences : son utopie ne tend pas à l’uniformité, n’est pas conformiste, c’est tout le contraire. Elle est donc, à l’inverse de la plupart des utopies classiques, « inégalitaire » nous dit même Denis FERNANDEZ-RÉCATALA, ce qui n’empêche pas qu’elle soit « harmonieuse ». Et en harmonie (décrite dans Le nouveau monde amoureux, Stock, 1999), il n’y a pas de système « exclusif » (p.82), « toute fantaisie est bonne » : la tolérance doit être maximale, y compris vis à vis du « discord », de la dissonance, du mensonge... qui peuvent être profitables. La concorde n’est pas forcément la vérité (p.426). Toute déraison doit être sollicitée, toute passion encouragée, toute manie respectée... sinon « toute passion engorgée produit sa contre passion qui est malfaisante » (p.390). GORET dans sa Postface citée ci-dessus nous offre encore une belle synthèse : « une société où règne un bonheur fait de dissonances, de discordes et de tragique, comme nous n’en connaissons qu’en écoutant certaines musiques dont le jazz », lui même improvisé, libre, diversifié et sensuel... (p.232). C’est anticiper la position de la beat generation sur le rôle libérateur du jazz. FOURIER nous laisse penser, à juste titre dans une visée libertaire, que plus grande est la diversité, plus sure et plus rapide sera l’harmonie. FOURIER est donc en ce domaine irremplaçable car c’est un des rares utopistes à ne pas vouloir modifier la nature humaine, à ne pas vouloir la façonner ; au contraire, il vise à prendre tout de la nature humaine, le bon comme le mauvais, car tout est respectable car foncièrement humain. Il suffit simplement de l’ordonnancer autrement, d’apparier les passions pour quelques soient dans un autre ordre, d’où sortira l’harmonie future.

7.   Le projet « d’éducation générale » (on dira plus tard intégrale) est propre à presque tous les libertaires. « L’éducation harmonienne » repose pour FOURIER sur « attrait et pleine liberté ». Respect de l’enfant, absence de châtiment, enseignement ludique autour des centres d’intérêt des apprenants, co-éducation, utilisation des facultés propres aux apprenants... préfigurent la « phalangette » de Summerhill, les propositions libertaires d’un DECROLY, et de nombreuses expérimentations anarchisantes[182]. Même son modéré disciple, le fondateur du Familistère, Jean Baptiste GODIN, va développer tout un ensemble de chapitres sur ce thème de l’éducation intégrale, dans son colossal ouvrage Solutions sociales de 1871. L’idée pédagogique fouriériste est une réelle anticipation de l’éducation ou instruction « intégrale », proposition éducative qui sera le point fort pour l’AIT et surtout pour le mouvement anarchiste à partir des années 1860-1870. Enfin, on utilisant l’art (pour FOURIER il s’agit essentiellement de l’opéra), l’utopiste des passions anticipe largement la volonté libératrice et épanouissante de l’éducation artistique, que les anarchistes Herbert READ et Colin WARD au RU proposeront plus d’un siècle après.

8.   L’individu, souci constant de tous les anarchistes, n’est pas sacrifié au collectif ; l’harmonie sociétaire, c’est le plaisir personnel décuplé par les stimulations du groupe. Le bonheur individuel réside dans la reconnaissance du multiple, du divers au sein de collectifs très ouverts. La communauté, c’est l’assurance du développement total de l’individualité humaine, et sa reconnaissance et protection dans le cadre du groupe. L’homme fouriériste, c’est comme pour l’éducation, un homme global, « universel », qui développe toutes ses dispositions et facultés, et qui assume toutes ses passions. Il n’y a donc pas opposition entre individu et collectif, mais interactions avantageuses pour les deux parties. C’est d’autant plus évident que la « concorde » est assurée en préservant le principe « d’affinité » que reprennent tous les anarchistes[183].

9.   Les institutions, le Parlement, l’État, les conventions, les lois, les constitutions... sont constamment dévalorisés et dénoncés, et remplacés par un système associatif autosuffisant. C’est bien une utopie anarchiste pour l’essentiel, « une pensée dévastatrice, mais foncièrement apolitique, basée sur l’oubli inconditionnel des instances de l’État » nous rappelle BRUCKNER. Toute loi est « mauvaise » par essence, car elle fige les choses. Toute hiérarchie est exclue, celles des fonctions, des sexes, de l’âge... La politique politicienne est ravagée, FOURIER dressant une « résistance subversive » à la politique, à l’enfermement, au renoncement, aux compromis... qu’elle représente. Le principal biographe de FOURIER, Jonathan BEECHER assure qu’au plan politique, la communauté imaginée est une réelle « utopie libertaire »[184] tant le pouvoir y est réduit à une simple autorité d’opinion, à un « aréopage » à l’influence fort réduite. Louis UCCIANI en fait même « le penseur de l’anti-institution », le pourfendeur de tout système figé, comme cet extrait de la Théorie des Quatre Mouvements et des Destinées générales (1808) peut le démontrer « je m’appliquerai, au contraire à ne chercher le bien que dans des opérations qui n’eussent aucun rapport avec l’administration, ni le sacerdoce, qui ne reposassent que sur des mesures industrielles ou domestiques, et qui fussent compatibles avec tous les gouvernements sans avoir besoin de leur intervention »[185]. En fait plus qu’anti-gouvernemental, FOURIER se situe résolument en-dehors, au nom de sa théorie de rupture radicale qu’il désigne comme « l’écart absolu ».

10. Mais le trait principal qui plaçait FOURIER parmi les libertaires au XIXème siècle est son spontanéisme, le développement naturel qu’il donne au phalanstère par exemple. C’était l’avis d’Auguste BEBEL notamment. FOURIER est un des premiers à promouvoir l’utopie « ici et maintenant » ; le bonheur et la liberté proviennent de l’expérimentation journalière, non de songes lointains. Il faut s’ancrer dans le réel, et donc quitter l’utopie péjorative pour tenter l’utopie concrète et expérimentale (Cf. les « phalanges d’expérimentations » ou « d’essais »), quitte à échouer pour mieux repartir. Ainsi, comme le remarque fort justement Chantal GUILLAUME[186], il anticipe un des penseurs libertaires les plus féconds et les plus populaires de la fin du XX° siècle : Hakim BEY et ses TAZ ou Zones Autonomes Temporaires[187].

11. D’autre par, son phalanstère se veut au diapason de ses habitants, pas trop nombreux, et jouissant d’avantages collectifs tout comme de refuges individuels pour s’isoler, en toute autonomie. Là aussi, FOURIER anticipe sur l’urbanisme libertaire, en assurant que le milieu et le type de construction doivent être au service de l’homme et en symbiose avec le monde naturel environnant. « L’habitation doit être en harmonie avec l’habitant » nous rappelle Loïc RIGNOL[188], et surtout permettre la mobilité, dont la galerie-couverte est l’archétype. Le « collectivisme » fouriériste, respectant l’individualisme, peut donc inspirer largement les futurs anarchistes, même si pour Roberto MASSARI ils l’ont très peu revendiqué, alors que le marxisme n’a pas hésité à le citer[189]. L’écrivain italien n’hésite pas, quant à lui, en s’appuyant sur la gestion collective et égalitaire du phalanstère, à parler de « communauté autogérée », osant un anachronisme très intéressant pour l’histoire de la pensée et des expérimentations autogestionnaires : en fait il reprend la formule de sa compatriote Laura TUNDO émise dès 1991[190]. Celle-ci reconnaît qu’il ne s’agit pas d’un « principe énoncé et théorisé, mais d’une intuition provenant de la défiance de FOURIER vis-à-vis des systèmes représentatifs, et se traduisant en praxis de gouvernement » (l’auteure italienne aurait dû écrire « autogouvernement »). L’idée de praxis est intéressante, car chez FOURIER l’autogestion est en acte (à tous les niveaux, économiques ou administratifs), et se solidifie en se faisant : utopie pragmatique et évolutive, marque évidente d’une conception pré-anarchiste. L’idéal fouriériste est bien centré sur la notion de « communauté » libertaire affirme également Arrigo COLOMBO : communion de vie, de partage et de relation amoureuse, de travail, communauté des biens, communauté des enfants, et communion au sens de partage de l’autorité puisque « personne n’est chef, mais tous assument des responsabilités de gestion et s’y relaient »[191]. Cette communauté fouriériste antiautoritaire et ouverte à l’essor passionnel « a été bien comprise et bien développée dans les réflexions des anarchistes »[192].

12. Les phalanges et phalanstères ont vocation à s’étendre, à se multiplier, dépassant les cadres urbains néfastes et les frontières stériles. Il y a donc chez FOURIER une vision libertaire d’harmonie cosmopolite (Cf. un de ses premiers textes de 1803 : Harmonie universelle) au sens fort du terme, et l’amorce d’une position fédéraliste (il parle de « ligue fédérale du globe »). Les phalanstères se relient les uns les autres tout en conservant leur autonomie : de ce fait « la fédération des phalanges du globe représente la réelle Harmonie engendrée par l’union des microsociétés harmonieuses »[193]. Cet universalisme fouriériste (on parlera plus tard d’internationalisme) est conforme à sa vision unitaire de l’univers. Il se renforce par les remarques favorables à un langage universel commun, qui annonce les propositions ultérieures concernant l’espéranto : les anarchistes ont toujours été, dans leur majorité, partisans de ces recherches.

13. Son refus de système et des sectes, de toute nouvelle théocratie ou théologie (Cf. son pamphlet Pièges et charlatanisme des sectes SAINT SIMON et OWEN)... le pousse à progresser avec prudence, recul et expérimentations successives (la « Phalange d’essai », dit-il souvent). Ce pragmatisme raisonné va être repris par de nombreux libertaires, surtout au XXème siècle. Il se veut donc animé « d’un doute absolu sur tous les préjugés » et se tient en « écart absolu de toutes les théories connues » (Théorie des Quatre mouvements...).

14. Enfin son pacifisme, sa non-violence... contribuent à le rattacher à tout un courant de l’anarchisme, même si sa condamnation de la révolution comme acte autoritaire et destructeur pose problème à un courant qui se proclame parfois révolutionnaire.

15. La position fouriériste en faveur du travail attractif ou agréable peut également être considérée comme un trait libertaire, tant les anarchistes et écrivains libertaires vont reprendre l’idée au fil des décennies, où développer des positions similaires par une sorte de fouriérisme inconscient. Ce nouveau « droit » au travail[194] permet d’installer la théorie des passions et des libres affinités dans le monde productif. Cependant, la durée du travail reste forte (certaines évocations proposent 12 heures !) et malgré l’alternance ou rotation des tâches et le libre choix, c’est tout de même bien long pour pratiquer autres activités, loisirs et repos. Pour citer un exemple de reprises néo-fouriéristes de ce thème du travail attrayant, le britannique Bertrand RUSSEL, dans sa phase socialiste libertaire de 1918-1919[195], prévoit un temps de travail limité à 4 heures par jour, et des tâches toutes agréables, ou sinon sur-rémunérées pour les rendre intéressantes. Bien avant lui, dans un discours à Lausanne en 1876, Élisée RECLUS aurait, d’après Max NETTLAU, développé ses arguments fondateurs d’un anarchisme assumé publiquement autour du « travail attrayant »[196]. Analysant un milieu libres anarchiste au début du XX° siècle, le journaliste du Temps F. MOMMEJJA remarque que dans ce Phalanstère communiste (titre de l’article), « n’étant point une contrainte, le travail est un jeu »[197]. Le philosophe anarchiste Camillo BERNERI, abattu par les staliniens dans la Barcelone libertaire de 1937, reprend les termes fouriéristes sur le El trabajo atrayente-Il lavoro attraente[198], opuscule publié en 1937 par la prestigieuse Solidaridad Obrera : le livre est suffisamment important pour que les anarchistes suisses d’Il Risveglio le réimpriment en 1938. Avant lui, Aleksander BERKMAN affirmait en 1929 que dans la société à construire « le travail serait un plaisir »[199], tout en pensant que travailler 3 heures par jour serait largement suffisant : « le temps viendra où le travail sera un effort plaisant, une utilisation joyeuse de l’effort physique au service des besoins des peuples ». Dans les années 1950, le MARCUSE d’Éros et civilisation fait de la transformation du travail pénible en plaisir l’axe central du génie fouriériste. Dans son Écotopia de 1975, Ernest CALLENBACH (Cf. ci-dessous) limite la semaine de travail à 20h et ne juge le travail qu’à l’aspect agréable qui lui est lié, puisqu’il fait dire à un de ses protagonistes « pour qu’une chose vaille la peine d’être faite, il faut la faire agréablement - autrement elle ne vaut pas vraiment la peine d’être faite »[200]. Il va même plus loin, en estompant les différences entre travail et vie tout court, au point que celui-ci est apprécié, et entrecoupé de moments festifs ou de loisirs comme pour tout autre moment de la vie[201]. L’écrivain libertaire italien Roberto MASSARI présente le « travail attrayant », et les initiatives ludiques, le motif principal de son intervention au colloque de Lecce en 1986 : Il lavoro attraente e la comunità. L’attractivité ludique, est également reprise par les éducateurs libertaires pour justement éviter que la formation et l’éducation ne soient considérées comme des travaux répulsifs. Toute la pédagogie ludique doit sans doute beaucoup plus à FOURIER qu’on ne le pense ou l’écrit.

            Cependant, chez FOURIER, il ne faut pas exagérer le côté utopique, d’une harmonie différée. Il lutte dans le présent, pour le plaisir de l’instant, comme nous le rappelle son 6ème Point de l’Avis aux civilisés (issu de la Théorie des Quatre Mouvements et des destinées générales) : « Ne sacrifiez point le bien présent au bien à venir : jouissez du moment, évitez toute association de mariage ou d’intérêt qui ne contenterait pas vos passions dès l’instant même ». Bien des slogans de mai 68 ne disent pas autre chose !

 

            Un post-fouriérisme, mettant en avant l’aspect libertaire, hédoniste, de liberté sexuelle... va être largement répandu dès le XIXème siècle : il est présent dans plusieurs expérimentations utopiques américaines comme la révolte mexicaine du Chalco ou les essais d’amour libre de la colonie Cecilia au Brésil[202].

            Au XXème siècle ces traits sont repris par certains surréalistes, par Michel AUFRAY ou même dans des romans vaguement utopistes comme ce curieux phalanstère surtout sexuel que raconte Frédéric CHOURAKI en 2000 dans Ces corps vides, communauté que le héros instaure dans un navire de croisière, le Nile Smart remontant le Nil. Mais l’essai post-fouriériste le plus dense sur la liberté sexuelle est proposé dès 1977 par Pascal BRUCKNER et Alain FINKELKRAUT : Le nouveau désordre amoureux, qui défie toutes les normes et les pouvoirs et réclame de libérer les possibles, tous les plaisirs et toutes les passions. Cette « utopie de l’étreinte amoureuse » fait bien entendu une large place à la femme, qui est même prise comme modèle. La position de rupture radicale, de subversion poétique est revendiquée également par les Lettristes et à leur suite par les Situationnistes.

 

            Enfin, pour rappeler les liens entre fouriérisme et anarchisme, il faudrait développer plusieurs autres aspects, notamment :

-       Les essais communautaires rêvés et pratiqués : DÉJACQUE et L’Humanisphère, ROSSI et la Cecilia, les milieux libres ou « phalanstères » comme on les nomme parfois, les multiples essais de l’anarchisme autochtone étatsunien, notamment ceux liés à Josiah WARREN (1798-1874) et à Stephen Pearl ANDREWS (1812-1886),

-       La participation anarchiste et d’anarchistes aux entreprises fouriéristes, notamment à Guise dans le Familistère de GODIN,

-       Les entreprises pédagogiques, surtout celles de Paul ROBIN, Sébastien FAURE, Francisco FERRER qui bien avant FREINET sont les grands continuateurs de FOURIER ; dans les années 1920 dans le pays valencien, une école libertaire évoque encore La Armonía[203],

-       L’influence des mouvements et penseurs fouriéristes sur militants et idéologues libertaires, comme par exemple dans la zone gaditane andalouse sur l’exceptionnel personnage qu’est Fermín SALVOCHEA. Gérard BREY en 1993, lors de son intervention au Colloque d’Arc-et-Senans, se pose lui aussi la question des antécédents du mouvement ouvrier ibérique : primauté de l’association économique sur la lutte politique, anti-électoralisme, travail attrayant…

-       Les propositions et la terminologie utopiques, harmoniques ou harmonieuses, des grands penseurs de l’anarchisme ou du mouvement libertaire dans un sens plus large, RECLUS et KROPOTKINE, évidemment, mais pas les seuls… L’extraordinaire penseur de l’anarchisme étasunien, Stephen Pearl ANDREWS (1812-1886) doit autant à FOURIER qu’à ses propres pensées, à tel point qu’entre filiation et convergences d’idées, il faut être prudent comme le remarque Ronald CREAGH[204]. ANDREWS est également l’auteur en 1860 d’un projet utopiste libertaire et fouriériste qu’il nomme Pantarchy[205]. D’autre part il semble que chez un Walter BENJAMIN s’opère une fusion entre romantisme, pensée libertaire et fouriérisme comme le note Bernard LUC[206] et surtout avant lui Michael LÖWY[207].

3.             Le « communisme anarchisant » de CONSTANT (1816-1875)

            Pour l’historien marxiste Gian Maria BRAVO ce prêtre qui abandonne sa charge et se marie après 1848, est un des socialistes les plus intéressants et inclassables du siècle. Il fut très apprécié par WEITLING et ses disciples. Dans « La Bible de la liberté » de 1841 il argumente en faveur de la communauté des biens, mais surtout il manifeste des sentiments nettement anti-hiérarchiques qui permettent de le placer dans cette anthologie.

4.             Traces libertaires chez des socialistes allemands prémarxistes

1.   La vision récente de la gauche hégélienne des années 1830-1840 est plus ouverte que par le passé qui y voyait surtout un pré-marxisme diffus. On ne peut pas cependant parler d’anarchisme, sauf bien sûr chez Max STIRNER, cet individualiste radical étudié par ailleurs. La gauche hégélienne fait œuvre de pionnier en détruisant radicalement les présupposés religieux comme chez Bruno BAUER (1809-1882) qui était proche de STIRNER, dans l’écrit de 1838 Critique de l’histoire de la Révélation. C’est le cas également de la remise en cause de « l’absolutisme des idées » d’HEGEL comme le fait Ludwig FEUERBACH (1804-1872) en 1842 dans Ses principes de la philosophie de l’avenir. Marxistes et anarchistes ultérieurs vont tous les deux se réclamer de ce courant auquel ils ont un peu appartenu.

2.   Chez ceux qu’on appelle les « socialistes vrais », outre Karl GRÜN, PÜTTMANN et LÜNING émerge pour notre propos la figure centrale de Moses HESS (1812-1875), rédacteur avec MARX de la Gazette Rhénane en 1842, et un des fondateurs de la fameuse Ligue des Communistes. Il fait œuvre de synthèse entre le socialisme français qu’il connaît très bien (FOURIER et PROUDHON entre autres) et la philosophie humaniste d’un SPINOZA et l’hégélianisme. Son socialiste néo-religieux, messianique n’est pas anarchiste, mais bien des traits de sa pensée permettent à ses analystes (dont Jacqueline RUSS) de parler de « pensée anarchiste et libertaire », de « voie anarcho-communiste », « d’utopisme anarchiste » Son Socialisme et communisme de 1843 montre sa haine du négoce dans un ton fouriériste ; sa critique de la propriété privée, son refus de la violence et l’importance qu’il accorde à l’éducation, à l’éthique et à la solidarité le rapprochent de PROUDHON ; l’importance qu’il donne au « négationnisme » nécessaire anticipe les écrits de BAKOUNINE. Enfin en s’élevant contre tout système il condamne par avance le marxisme et rejoint les positions libertaires sur ce point.

3.   Le socialisme chrétien radical, anti-étatiste et anarchisant s’exprime surtout avec August BECKER (1814-1871) et Wilhelm WEITLING. August BECKER disciple et vulgarisateur suisse de WEITLING ébauche un projet centré sur la communauté, où l’État ne serait qu’une simple administration, peu importante. La contrainte est repoussée, le travail est libre. La liberté de l’individu est mise au premier plan. Si l’on ajoute que l’importance de l’éthique est souvent affirmée, on peut reconnaître des positions pré-libertaires chez cet auteur de Was wollen die Kommunisten/Que veulent les communistes écrit vers 1850.

     BECKER s’est sans doute largement inspiré des deux textes les plus célèbres de Wilhelm WEITLING (1808-1871), socialiste d’inspiration chrétienne et souvent qualifié de quasi-libertaire, dont les idées se sont surtout développées en Allemagne et en Suisse, mais également à Paris. Cet ouvrier autodidacte est comme PROUDHON un des rares socialistes issus du peuple. Dans « L’humanité telle qu’elle est et telle qu’elle devrait être » de 1838, en plus du large développement sur la communauté des biens et sur le partage égalitaire du travail, WEITLING foncièrement anti-nationaliste met en avant l’idée de la fédération des peuples (plus exactement nommés « familles »), ce que PROUDHON ou BAKOUNINE d’une certaine manière ont largement développé. Dans les œuvres un peu plus tardives et plus connues, Les Garanties de l’harmonie et de la liberté en 1842 et L’Évangile d’un pauvre pécheur de 1843, le militant dans son éloge de la « communauté-communion » fait une critique, au nom d’un christianisme messianique nettement libertaire, des pouvoirs, des charges et des distinctions : « ...personne ne peut s’arroger le pouvoir public et ne peut l’assumer... » dit-il aux socialistes chrétiens ; d’autant que « le chrétien ne doit exercer ni droit, ni force, ni commandement sur son prochain... ». Enfin il ne doit pas « se faire appeler maître ni se faire attribuer des titres honorifiques »[208]. Quant on connaît l’opposition résolue des libertaires aux décorations et aux médailles, des superbes refus de Gustave COURBET ou de Bernard CLAVEL, il y a là plus que de la proximité d’idées. D’autre part, sa revendication du droit à la révolte armée radicale, son spontanéisme, son appel aux parias et au Lumpenproletariat, sa justification parfois du terrorisme en font un bakouniniste avant la lettre, ce que mettent en avant par exemple les écrits d’Henri ARVON ou de Jacqueline RUSS.

     En fait, malgré le paradoxe qu’ils présentent, il n’est pas rare de trouver aux marges de l’anarchisme des néo-chrétiens radicaux, souhaitant appliquer un christianisme des origines, au service du peuple, refusant les hiérarchies et l’inégalité : Léon TOLSTOÏ, Louis CALAFERTE ou Jacques ELLUL... s’en réclament largement. Même le personnalisme d’un Emmanuel MOUNIER n’en est pas exempt.

5.             De rares traces libertaires chez Lord LYTTON

            Dans La race future de 1860, Edward George BULWER-LYTTON (1803-1873) se souvient parfois de sa jeunesse marquée par les analyses de William GODWIN. Sa race de surhommes, dominatrice, hiérarchisée -donc absolument pas libertaire- admet tout de même une forme de vie communale libre, de démocratie presque directe. L’autre démocratie, la corrompue et incomplète que connaît l’auteur à son époque, est caricaturée sous les traits du « Koom-Posh ».

            Le communalisme est sans doute l’héritage « godwinien » le plus fort, malgré l’évolution de LYTTON vers les conservateurs, évolution de plus en plus marquée en fin de sa vie.

            Dans son utopie, la vie sexuelle est également libérée, les tabous semblent absents.

            Enfin l’énorme puissance de chacun des membres de la communauté, grâce à l’énergie du « vril », en maintenant une sorte « d’équilibre de la terreur », limite tout gouvernement, tout pouvoir militaire et rend la guerre quasiment impossible.

            Mais il faut bien dire que c’est une forme d’anti-gouvernementalisme qui n’exclut ni pouvoir, ni autorité peu contrôlée…Cela rejoint la mise en garde faite dans le deuxième chapitre sur le fait que l’anti-étatisme n’est pas forcément anarchiste.

            L’œuvre de BULWER-LYTTON est en fait une des premières grandes dystopies, et son égalitarisme-libertaire ne concerne en fait qu’une aristocratie de « Vril-ya », très élitiste, totalement déshumanisée, vivant dans une « perfection asphyxiante »[209]

6.             William MORRIS et la première grande utopie libertaire célèbre

a)            William MORRIS et les socialismes

            William MORRIS (1834-1896) est un des acteurs essentiels du monde intellectuel, artistique et socialiste de la fin du XIXème siècle britannique. Artiste, écrivain, militant, il est proche de nombreux courants du socialisme (socialisme qu’il a rallié tardivement, vers la cinquantaine, dans les années 1880) et des avant-gardes britanniques et internationales, et ne peut en aucun cas être réclamé par un seul d’entre eux, ni par le marxisme, ni par l’anarchisme, ni par les Fabiens…

Son pluralisme, sa volonté d’ouverture, son esprit unitaire et son anti-dogmatisme sont parmi les traits les plus plaisants de sa vie et de sa pensée, et en font un des socialistes les moins partisans de son temps, comme par exemple un VALLÈS en France à la même époque. Ce n’est donc pas un anarchiste au sens strict du terme, mais c’est donc bel et bien un écrivain libertaire.

Plus connu aujourd’hui pour ses réalisations artistiques proches du préraphaélisme, et par son implication dans le mouvement Arts & Crafts qu’il influence largement, il est à redécouvrir pour son importance dans le mouvement socialiste fin de siècle.

 

            MORRIS n’était donc pas anarchiste (mais « un socialiste libertaire et adversaire de la violence » note FEDELI), mais ses liens avec l’anarchisme sont assez importants. Il apparaît comme une sorte de compagnon de route, surtout lorsqu’il soutient un temps la majorité anarchiste de la Socialist League (mouvement qu’il fonde en 1885) regroupée autour de l’anarchiste William LANE. Il a déjà côtoyé les anarchistes après 1883 dans la pourtant plutôt marxisante Social Democratic Federation.

C’est lui également qui reçoit et soutient Lucy PEARSONS en 1889, une veuve d’un des anarchistes de Chicago, exécuté après les faits de Haymarket. L’affaire de Haymarket et les exécutions sommaires de dirigeants anarchistes ouvriers qu’elle entraîne, devient la référence incontournable du mouvement socialiste international, notamment par la création du rite du 1er mai, dont on a étonnamment oublié aujourd’hui l’origine. William MORRIS est d’ailleurs un des orateurs fréquents des manifestations du Premier mai à Londres au début des années 1890. La plupart des courants socialistes y sont sensibles, mais les anarchistes en font une question de principe essentielle, du fait de leur communauté de pensée avec les « martyrs » syndicalistes et militants états-uniens de 1886. De Sébastien FAURE et Louise MICHEL en France, via GORI et MALATESTA en Italie, États Unis et Argentine… ils sont tous présents et souvent durement réprimés lors de ces premiers mai de combat. Comme MORRIS…

Celui-ci est également un assidu orateur et manifestant aux commémorations en l’honneur de la Commune de Paris, évènement qui l’a beaucoup marqué, et dont les aspects libertaires sont indéniables, même si MORRIS a surtout lu l’opuscule de MARX sur cette révolution.

Notre auteur est lié de très près à des penseurs libertaires : par exemple son « ami » (MEIER) KROPOTKINE surtout, père de l’anarcho-communisme et géographe très célèbre, pour lequel on parle parfois de la « fascination » (GAUDIN/POIRIER) de MORRIS. Le « prince anarchiste »[210] est exilé au Royaume Uni de 1886 à 1912. Il est en contact direct avec MORRIS au moins depuis le 18 mars 1886, donc immédiatement après son arrivée. KROPOTKINE a été invité pour des conférences à Kelmscott House, et écrit plusieurs articles pour Commonweal, le journal de la Socialist League, sans doute à la demande de MORRIS        .

Il faut ajouter également le réfugié autrichien Andreas SCHEU, sorte de marxiste libertaire, dont les connaissances de l’anarchisme sont importantes, et l’architecte libertaire écossais Patrick GEDDES, futur ami de la famille RECLUS.

Au niveau international, toujours, MORRIS semble en relation avec Jean GRAVE, continuateur de KROPOTKINE et de RECLUS en France.

Le conflit de MORRIS en 1890 avec le groupe anarchiste violent et apparemment assez sectaire de la Socialist League amène son départ du journal Commonweal. Puis il quitte la Ligue pour fonder la Hammersmith Society. Mais cet antagonisme avec une des tendances de l’anarchisme britannique n’empêche pas la profonde imprégnation libertaire de sa pensée et de ses écrits, surtout pour l’importance de la liberté individuelle, la dénonciation de l’autoritarisme étatique, le droit à l’épanouissement personnel, et l’organisation en petites communautés.

D’autre part, malgré son départ, MORRIS semble rester lier avec ses successeurs anarchistes à la tête de Commonweal, David NICOLL et surtout Frank KITZ[211].

 

Cependant il a eu effectivement une forte formation marxiste (ce qu’il rappelle dans Comment je suis devenu socialiste en 1894), et en fin de sa vie il s’affirme surtout dans la Hammersmith Socialist Society, plutôt modérée et hostile désormais à ce qu’il juge le sectarisme de LANE.

Cela ne l’empêche pas encore une fois de tenter une unification entre tous les grands courants du socialisme britannique, sans aucune primauté marxiste, avec sa propre société, la Fédération d’HYNDMAN et les Fabiens. Et sa dénonciation de tout socialisme d’État « qui ne peut finir que dans un bourbier si on le laisse aller jusqu’au bout » fut toujours sans aucune concession et devrait empêcher définitivement toute récupération de sa pensée par les courants du socialisme « autoritaire », ou étatique, comme on disait à son époque, depuis les conflits au sein de l’AIT. Je suis assez en accord avec Gilbert BONIFACE qui met en avant la primauté de la pensée ruskinienne chez RUSKIN, et qui pense que le marxisme fut vraiment tardif, et sans doute intégré au sein d’un vrai « bricolage idéologique »[212].

            Mais sa formation marxiste reste solide par rapport aux autres idéologues de son époque, et c’est pourquoi quelques historiens (TROUSSON[213] notamment, alors qu’il est par ailleurs souvent bien plus perspicace) voient en lui de manière très caricaturale un « marxiste orthodoxe »[214], puisque sa principale utopie montrerait la fameuse extinction de l’État. Il reprend vraisemblablement la thèse énorme de Paul MEIER (862 pages) publiée en 1972 aux éditions du PCF[215]. MEIER, marxiste convaincu, notoirement marqué par une « certaine orthodoxie marxiste »[216] et donc un peu aveuglé par sa foi (il parle de « à la lumière du marxisme », ne remet pas en cause les fondements de la doctrine marxienne : le déterminisme, les « lois de l’histoire » par exemple…) fait une fixation sur la théorie des « deux stades » et réduit l’œuvre utopique de MORRIS à l’illustration de cette théorie. Les « deux stades », ce sont dans la vulgate marxiste, la phase dite « socialiste », violente et étatique (la fameuse caricaturale notion de « dictature du prolétariat »), de transition, puis la phase communiste, de réalisation de l’idéal de dépérissement de l’État (l’harmonie, ou anarchie, en quelque sorte). La thèse caricaturale de MEIER (même si l’influence marxiste est bien sûr incontestable et omniprésente chez le MORRIS de la maturité) est heureusement très riche par ailleurs, et on découvre de multiples facettes peu connues de l’écrivain britannique. Mais la sous-estimation des courants libertaires est trop patente (GODWIN et KROPOTKINE, et tout le courant communiste anarchiste, sont à mon avis très nettement minimisés, et nettement mal compris ; ainsi un ouvrage récent distingue très imprudemment communisme et anarchisme[217], ce qui est dramatique si on ne précise pas ces termes). L’ouvrage de GAUDIN et POIRIER[218] reprend donc parfois, même avec prudence et un bon recul, trop de ces positionnements idéologiques caricaturaux (MORRIS y est avant tout présenté comme est un « marxiste matérialiste »).

MEIER ignore étonnamment GODWIN, GAUDIN et POIRIER le présentent bien, mais ne le connaissent visiblement pas suffisamment puisqu’ils oublient l’essentiel pour notre propos, c'est-à-dire son alignement sur une société fédérant des petites communautés (qu’il appelle paroisses), s’autogérant pour quasiment tous les aspects économiques ou culturels. Les travaux récents de Alain THÉVENET[219] sont pourtant aujourd’hui bien accessibles.

Ces deux derniers auteurs ont cependant le mérite de rappeler que GODWIN est le compagnon de Mary WOLLSTONECRAFT, initiatrice sans doute la plus importante du féminisme anglais. La fille Mary, plus connue comme SHELLEY après son mariage avec ce poète libertaire, admirateur de GODWIN, est liée également aux BYRON. Bref, il s’agit de toute une tendance intellectuelle forte et originale, du romantisme poétique et antiautoritaire, que MORRIS connaît forcément, au moins indirectement. Le bon article, pourtant récent, de Constance BANTMAN est malheureusement totalement silencieux sur les fondements godwiniens de l’anarchisme britannique, et sur ces aspects post-proudhoniens[220]. C’est une lourde absence pour interpréter correctement l’œuvre morrissienne.

            Si on suit TROUSSON et MEIER, on ne distingue que l’aboutissement utopique du marxisme, ce qui rend cette position peu acceptable, d’autant que dans le mouvement marxiste réel, cet aspect est le plus terrible échec et celui qui a eu dans les dictatures « communistes » le plus cruel démenti. C’est oublier surtout que sur le rêve d’une société sans État, les plus cohérents, les plus éloquents et les plus déterminés sont les anarchistes, alors que le marxisme des pères fondateurs ne l’apprécie qu’à la marge ; l’argument de Raymond TROUSSON n’est donc guère défendable, même s’il cite parfois des textes de ENGELS ou des lettres de MORRIS. MEIER admet d’ailleurs, mais en simple touche dans son livre dont la vocation est toute autre, que les œuvres de MORRIS et de KROPOTKINE sont toutes les deux des œuvres en faveur des petites communautés autonomes et fédérales, ce qui est la position du courant anti-autoritaire depuis les années 1872 environ avec son regroupement autour de la Fédération Jurassienne de l’AIT – Association Internationale des Travailleurs. Cette tendance non marxiste de l’AIT, et sa majorité « libertaire » des années 1870 n’est d’ailleurs quasiment pas analysée par MEIER, qui par contre ne cesse jamais de rappeler le rôle de MARX dans cette organisation, comme si il en avait été le seul penseur important ! Cependant il rappelle honnêtement qu’en 1886, dans sa revue Commonweal, notre utopiste se prononçait déjà pour « la libre fédération des communes libres, seule solution politique »[221], formule qui est presque mot pour mot les positions exprimées par les anarchistes suisses ou espagnols de l’AIT, en reprenant des idées proudhoniennes antérieures, ce qu’il ne dit pas suffisamment.

D’autre part, quant MEIER (sans doute à la suite de THOMPSON - 1955), puis TROUSSON et GAUDIN/POIRIER citent les ouvrages de KROPOTKINE, ils mettent rarement l’accent sur les premiers ouvrages, notamment Paroles d’un révolté (1885) qui reprend des articles des années 1880-1882 : or dans cet ouvrage est déjà en germe le positionnement de l’anarchiste russe, notamment ses diatribes contre tout pouvoir autoritaire (ce qui est cher à MORRIS et ce qu’il exprime presque de même manière). L’article sur La Commune de Paris de cet ouvrage, vibrante analyse libertaire, et manifeste pour une insurrection libertaire et populaire, mais sans récupération idéologique, a dû également être connu de MORRIS qui apparemment lisait énormément sur ce sujet. De même, quand ils citent Champs, usines et ateliers, certes publié après l’utopie morrissienne, ces auteurs n’insistent pas assez sur la date des articles que l’ouvrage contient. Or tous sont publiés entre 1888 et 1890 dans la revue Nineteenth Century, et donc sont vraisemblablement connus de MORRIS au moment de sa rédaction. Cette revue, fondamentale pour notre propos, contient aussi déjà (en 1990) des éléments de ce que sera la grande œuvre utopique de KROPOTKINE, « Mutual aid (L’entr’aide) » parue à Londres en 1902 (Cf. ci-dessous, à propos du Guild Socialism).

Entendons nous bien, je ne cherche pas à faire de MORRIS un anarchiste, ce qu’il n’est pas, évidemment, et ce qu’il a lui-même réfuté. Je n’entends pas non plus caricaturer les œuvres de vulgarisation ou d’approfondissement citées ci-dessus. Mais il est bon de rappeler que THOMPSON et MEIER sont dans la droite ligne d’une histoire dominée par la pensée marxiste, très orthodoxe pour MEIER, comme la mienne l’est sans doute par la pensée libertaire. C’est donc une nécessaire mise en garde.

Quant à l’article de Constance BANTMAN[222], il demeure très insatisfaisant et fort contradictoire, malgré la richesse des arguments : par exemple, il y parfois confusion sur le terme commune, communaliste que l’auteure rattache trop systématiquement à la Commune de Paris[223], même si elle en reconnaît l’usage fort répandu en milieu anarchiste, alors que la position communaliste remonte à GODWIN ou PROUDHON surtout, et est illustrée à l’époque de MORRIS surtout par l’anarchisme ibérique, qui préfère plutôt le terme de « municipio ». D’autre part elle fait une lecture parfois trop péjorative du terme anarchiste, reprenant notamment l’idée de tyrannie de l’individu (« dictature du désir individuel »[224]), alors qu’une lecture de RECLUS ou de KROPOTKINE rejetterait largement cette pensée. Enfin au nom d’une prudence toute académique elle réfute successivement les termes de « anarchiste » (ce qui est normal), « d’anarchisant » (ce qui est acceptable) et de « libertaire » (ce qui est extrêmement discutable). Dès l’origine, le terme « libertaire » est ambivalent : il est soit synonyme d’anarchiste (donc ici à réfuter), soit plus ouvert et plus large que l’anarchisme, la liberté l’emportant sur toute idéologie dogmatique, fut-elle anarchiste. La conclusion de l’historienne est donc à rejeter (en tout cas à fortement nuancer), me semble-t-il, d’autant plus que la très très grande majorité de son article met en avant, et à juste titre, les points communs entre MORRIS et la pensée libertaire : antiparlementarisme, antiétatisme, méfiance vis-à-vis de la politique, anti-réformisme, position résolument décentralisée voire communaliste, fédéralisme, entraide (mutual aid kropotkinienne) et solidarité entres les communes, usage de la démocratie directe comme la Commune de Paris l’a révélée, finalité communiste, souci constant de la liberté individuelle, pratique de « l’autogestion harmonieuse », antipatriotisme, anti-enfermement dans les prisons, primauté d’une éducation la plus libre et la plus proche de la nature… Excusez du peu ! Certes, comme je l’ai noté, l’auteure oublie les antécédents godwiniens et proudhoniens, et certes elle met en avant la condamnation de MORRIS de la tactique d’un certain anarchisme (mais d’un certain seulement !). Elle veut faire du refus anarchiste de la loi majoritaire une fracture essentielle entre anarchisme et l’utopiste anglais ; c’est un fort argument, mais tous les anarchistes ne sont pas forcément sur cette position, et ne rejettent pas forcément toute autorité, fut-elle majoritaire ; il faut relire BAKOUNINE, RECLUS et KROPOTKINE, ou tout le courant anarchiste états-unien contemporain de MORRIS, pour comprendre que dans certains cas ceux-ci admettent le recours à des spécialistes, des sommités reconnues, non pas par respect ni reconnaissance de l’autorité contraignante, mais par ce que sur certains points (santé, urbanisme, sécurité…), il y a des individus plus compétents que d’autres et qu’il serait stupide de ne pas en profiter, pourvu qu’on ne leur donne pas un pouvoir autoritaire lié à leur fonction.

 

Enfin je suis toujours profondément étonné par le besoin qu’ont de trop nombreux analystes de l’œuvre morrissienne, et notamment de son utopie, de remonter à LYCURGUE (via PLUTARQUE), PLATON, MORE, CAMPANELLA, BACON… Certes en bon érudit, il les a lus, ou les connaît partiellement. Certes, la tradition utopique britannique est plus riche qu’on ne croit souvent, certes MORE a créé le néologisme aujourd’hui admis, certes bien des allusions (le titre nowhere notamment, qui signifie nulle part, utopie…) dans les oeuvres de MORRIS y font parfois référence… Mais il faut bien reconnaître que tous ces écrits sont globalement réformistes, autoritaires, uniformes ou conformistes, figés… c'est-à-dire l’inverse de ce qu’est l’utopie de MORRIS. Approfondir MORE ou BACON n’apporte en somme pas grand-chose à l’analyse. Il faudrait mieux partir de ARISTOPHANE, RABELAIS, SWIFT ou DEJACQUES, mais également de GODWIN et de PROUDHON, si on doit vraiment chercher des analogies sur le fond, l’atmosphère et le ton. Seule la référence à FOURIER est vraiment pertinente, et c’est un des rares qui est d’ailleurs cité à au moins deux reprises dans Nouvelles de nulle part.

b)            Une utopie éminemment libertaire

Une utopie de combat

 

            « News from nowhere or An epoch of rest»[225] (Nouvelles de Nulle part, ou Une époque de repos) est souvent considérée, et à mon avis à juste titre, comme une des principales utopies libertaires ; c’est le pendant antiautoritaire (voulu par MORRIS et confirmé par son ami Walter CRANE 1845-1915) en fin du XIXème siècle, de l’autre utopie célèbre de la période « Looking backward 2000-1887 » de l’états-unien Edward BELLAMY, plutôt, elle, en faveur d’une solution réformiste, étatiste, autoritaire et le plus souvent conservatrice. On parle souvent de « socialisme de caserne » quand on analyse cette œuvre datant de 1888, qui promeut le travail obligatoire pour tous, et l’organisation dans une armée industrielle fort hiérarchique. MORRIS la condamne également pour son absence de sens esthétique. Son œuvre se présente donc à la fois comme une « antithèse » et un « antidote »[226].

MORRIS a lu l’ouvrage de l’auteur états-unien en mai 1889. Il le réfute dès le mois suivant (en juin) dans Commonweal, journal de la Socialist League, pourtant alors dominée par les anarchistes. L’utopie écrite cette même année 1889 sort en feuilleton dans 39 numéros du journal, entre le 11 janvier et le 04 octobre 1890. L’édition de mars 1891 est légèrement modifiée, et insiste sur les aspects réalistes de la nouvelle société et de l’insurrection. Une belle édition ornée est assurée par MORRIS lui-même dans son imprimerie de Kelmscott Press en 1892. Cette rapidité de la réponse, de l’impression… montre l’urgence ressentie par MORRIS pour réfuter une œuvre jugée par lui (et par tous les libertaires) détestable, étatique et militariste, et qui connaît pourtant un beau succès.

            L’utopie est donc très importante pour MORRIS qui s’y investit au point de décrire ses propres lieux d’habitat et de vie ; il y prend les allures du visiteur sous le pseudonyme transparent de William GUEST.

 

Comme dans l’utopie de BELLAMY, le héros de MORRIS se trouve plongé dans un futur éloigné (l’an 2000 pour l’un, le XXIIème siècle pour l’autre). Mais pour le réformiste états-unien, le monde nouveau s’est imposé pacifiquement, par la force des choses, alors que pour MORRIS, la révolution est une rupture qui reste nécessaire, et qui s’est exprimée par un dur conflit social et une guerre civile de près de deux ans (Cf. Chap. XVII).

            La grande utopie de MORRIS est donc bien une œuvre de combat, une œuvre engagée, une manière parmi d’autres de propager les idées socialistes et de mobiliser les partisans, à la fois contre la croyance en un réformisme gradualiste, et contre l’épouvantail étatique.

 

L’utopie de MORRIS est très ancrée dans une grande partie de son oeuvre

 

            Cette œuvre utopique majeure a été précédée de divers textes également utopiques, totalement ou partiellement.

Dès 1868, un poème sur le Paradis terrestre évoque déjà ses positions futures. Il s’agit en fait du recueil The early Paradise, ensemble de 24 longs poèmes de 42 000 vers au total[227]. En fin du Moyen Âge, des descendants des aventureux Vikings, à la recherche d’un monde meilleur, d’un paradis oublié, retrouvent sur une île isolée des descendants de Grecs. Dès le premier contact, ils mêlent leur commune recherche du paradis perdu, et de temps ou la vie était conviviale et fraternelle. Cette utopie « d’aspiration sotériologique » doit sans doute plus être rattachée au genre des épopées, notamment « préraphaélites » affirme Michel RÉMY. Dans son article fort intéressant, il note également que MORRIS, comme bien des utopistes, est obnubilé par le monde clos, protégé, cette reviviscence du jardin d’Éden sans doute, alors que la plupart des analyses mettent plutôt l’accent sur l’ouverture de Nouvelles de Nulle Part. L’auteur renforce sa conviction en écrivant que pour MORRIS, « le Paradis perdu est la mémoire profonde du futur ». Ce n’est donc pas forcément du passéisme, mais c’est toujours une expression à la limite du « narcissique et du totalitaire », et donc comme pour beaucoup d’utopies, l’utopie morrissienne « est hautement problématique, sinon dangereuse »[228]. Ces considérations sont nécessaires, mais très discutables, car elles expriment un jugement global, et révèlent plus un a priori sur le genre utopique classique et figé, que sur la grande utopie littéraire de l’artiste britannique.

Dans une lettre du 26 mars 1874 il vante déjà « les petites communautés au milieu des jardins et des champs »[229].

En novembre 1884 MORRIS fait une conférence (reprise dans Commonweal en 1887) sur le thème Comment nous vivons, comment nous pourrions vivre ? (How we live and how we might live ?) dans laquelle apparaît déjà l’idée d’association de petite dimension, et le refus libertaire de tout projet figé. L’utopie morrissienne se veut donc plus concrète, notamment sur le cadre de vie, en défendant les petites villes et des unités d’habitation centrées sur les besoins humains les plus simples et les plus utiles.

Toujours en 1884, avec Art and Socialism, il procède également à l’ébauche d’une autre société.

En 1885, le texte Les pélerins de l ‘espérance (The pilgrims of hope), en prenant comme référence le mouvement de la Commune de Paris, rappelle l’importance portée par MORRIS aux mouvements révolutionnaires et sociaux radicaux, indispensables pour permettre le changement rêvé.

Cette année est faste en projets utopiques puisque l’auteur anglais fait une conférence sur les Espoirs de civilisation nouvelle (The hopes of civilization) et dans une autre soirée, il annonce L’aube d’une ère nouvelle (Dawn of a new epoch).

En 1887-88 il récidive dans une autre conférence avec La société de l’avenir (The society of the future), où s’exprime une vision anti-hiérarchique et anti-étatiste des rapports sociaux. Il se range pour une vie simple, naturelle avec un temps limité pour le travail.

En 1888, avec The house of the Wolfings, MORRIS n’écrit pas une utopie, mais renoue avec un thème cher aux anarchistes COEURDEROY (Cf. Hourra !!! ou la révolution par les cosaques) et BAKOUNINE qui l’ont précédé : pour vaincre et éradiquer la société décadente et dégradée, le recours à la barbarie semble nécessaire. La violence est parfois nécessaire, et le désordre inévitable pour créer un nouvel ordre meilleur.

En 1889, il expose, face à un public sans doute acquis, Comment nous vivrons alors (How shall we live then ?).

En 1893, dans son opuscule True and false society, il confirme tous ses engagements communistes libertaires : « L’organisation nationale centralisée sera remplacée par une fédération de communautés qui mettront toutes leurs richesses à la disposition de l’ensemble, en permettant ainsi la satisfaction des besoins de chacun de leur membre. On demandera seulement à ses membres de travailler selon ce qui leur plaît le mieux, en fonction de leur propre capacité, pour la production de la richesse commune ».

Par contre son ouvrage de synthèse de cette année là, Socialism, its growth and outcome est plus marqué par la tradition marxiste que par la tradition libertaire, et semble assez proche des écrits de ENGELS sur le socialisme utopique. C’est peut-être largement dû à l’importance de la réflexion marxiste du co-auteur de cet opuscule qu’est E. Belfort BAX.

 

Une utopie aux traits majoritairement libertaires

 

            « News from nowhere » se situe au XXIIème siècle (d’après MEIER et au contraire de beaucoup d’autres commentateurs qu parlent parfois du XXIème), soit près de 150 ans après la dure mais victorieuse révolution de 1952.

Ce texte-manifeste de cet artiste proche des préraphaélites, précurseur de l’art nouveau, présente une société idyllique, organisée dans un monde essentiellement rural, calme, et libéré des villes tentaculaires et d’une industrialisation dégradante pour l’homme et l’environnement. L’édition italienne de 1922 (la première traduction italienne date cependant de 1895) s’intitule Terra promessa/Terre promise. Elle est publiée par la Casa Editrice Sociale de Milan, avec une préface du théoricien anarchiste Luigi FABBRI. Le titre italien accentue son aspect utopique militant, en faveur d’une « société future réorganisée sur des bases communistes libertaires » (FEDELI). Ce titre est également en accord avec la question, vaguement religieuse, que se pose le héros à son réveil « Par quel miracle cette société donne liberté, bien être et bonheur à tous ses membres ? ».

            Le récit se situe dans une région de la Tamise écologiquement renouvelée et régénérée, ce qui révèle son étonnante modernité. Cette contrée est celle ou vit MORRIS, et la fameuse « old house » citée dans le livre n’est autre que Kelmscott Manor que l’auteur possède. Pour comprendre le drame écologique, et donc l’importance de ce point pour MORRIS, qui touche toute la vallée à l’époque de MORRIS, il faut relire le chapitre correspondant de la Nouvelle Géographie Universelle d’Élisée RECLUS (Tome IV – 1879)[230]. La fameuse remontée de la Tamise décrite dans l’utopie fut d’ailleurs entreprise (peut être même à plusieurs reprises) par MORRIS lui-même en 1880, depuis sa Kelmscott House, jusqu’à la « old house ». Il offre le beau portrait d’une société sans contrainte étatique, avec des paysages verdoyants, des cultures diversifiées et une eau claire et paisible. Les lecteurs de l’époque, riverains d’une Tamise polluée qui sert encore souvent d’égout, vivant dans une atmosphère chargée de gaz, ont dû être sensibles à cette description.

            De ces considérations on peut affirmer l’importance de MORRIS dans la lutte contre l’urbanisation « sauvage » et pour la protection de l’environnement. Il apparaît (comme KROPOTKINE encore une fois) comme un précurseur des « cités-jardins » que HOWARD décrit en fin du siècle, soit seulement quelques années après lui (Cf. mon chapitre consacrée aux cités-jardins dans la partie sur les traces utopiques libertaires). Il est également dans la lignée d’un Élisée RECLUS, dont la renommée est connue au Royaume Uni, qui milite à la même époque pour un pré-écologisme humaniste. MORRIS appartient d’ailleurs à un des premiers grands mouvements de protection de la nature dès les années 1870, la Commons Preservation Society.

 

            C’est un écrit qui peut être lu comme un texte libertaire en faveur de la décentralisation et de l’autonomie communautaire locale, et surtout de la critique de tout gouvernement, puisque par nature il « résulte du mécanisme de la tyrannie » écrit MORRIS. Un des meilleurs éloges anarchistes que j’ai trouvé sur ce texte provient de la petite brochure de Pietro GORI La nuestra utopia, qu’il écrit de son exil argentin, à Buenos Aires en 1900. Pour le célèbre écrivain et polémiste anarchiste italien, l’œuvre de MORRIS lui permet d’illustrer son positionnement utopique et militant pour des communautés harmonieuses car « dans sa Londres futuriste, (MORRIS) a génialement prévu la difficulté du problème, la gravité du danger, pour l’individu, de voir s’établir un socialisme étatique, centralisateur et gendarme… Ainsi sa cité idéale n’est pas une immense forge où des phalanges de travailleurs sont esclaves d’engins automatiques dépendants d’un gigantesque et compliqué mécanisme ; mais elle propose la libre fédération de colonies ouvrières, agricoles, artistiques et scientifiques, qui s’échangent des produits et des services sur la base de pactes spontanés et de contacts fondés sur l’utilité réciproque et la sympathie… »[231]. Cet idéal communautaire, solidaire et fraternel, respectant l’individu dans le collectif, et favorisant l’autonomie de la communauté par rapport aux autres (« petites communautés de producteurs autonomes et solidaires », sans « aucune hiérarchisation ») est bien la marque de fabrique essentielle du socialisme libertaire morrissien. Comme le note Emmanuel ROUDAUT « la société sans classes décrite par le vieux HAMMOND est fortement décentralisée, toute idée d’État-nation a bien entendu disparu et l’on y pratique une démocratie locale directe, à l’échelle de la bourgade ou de la paroisse. Le tableau ainsi dressé aurait pu recevoir l’assentiment des anarchistes et l’on sait que MORRIS s’opposait moins à eux sur les objectifs que sur la stratégie à adopter »[232].

Il est toujours stupéfiant de voir des analyses perspicaces et fondées sur ces thèmes qui méconnaissent totalement l’héritage anarchiste en la matière[233], ce qui amène toujours à bricoler des influences tirées d’un marxisme édulcoré, modifié par l’évènement principal de 1871, celui de la Commune de Paris.

 

            L’imagination et la fantaisie y ont libre cours, les gens vivent, s’habillent, se logent, se nourrissent... à leur guise, sans cette uniformité sclérosante de tant d’utopies. La diversité et l’autonomie sont garants des libertés des individus et des collectivités. Jusque là, nous sommes dans la lignée des heureux habitants de l’abbaye de Thélème joyeusement décrit par RABELAIS (Cf. ci-dessus chapitre 3.-a)-1)). Cet hédonisme harmonieux montre « l’utopie comme spectacle de la beauté ». Les gens y vivent bien, en bonne santé, et font fusionner les deux termes chers à MORRIS de health (santé) et de wealth (bonheur, puissance)[234]. On a donc bien avec News « une harmonie poétique des facultés humaines indépendantes, mais s’intégrant dans une société dans laquelle la liberté de chacun s’épanouit dans la liberté de tous » notent les deux écrivains anarchistes ARMAND et FEDELI en 1935[235].

Mais le luxe inutile est banni, bien que les habits somptueux et les matériaux nobles soient très utilisés. Comme dans toute utopie condamnant le luxe et la richesse, le plus richement doté est celui qui assure un des travaux les plus pénibles, puisque BOFFIN est présenté comme « l’éboueur cousu d’or ». Ce refus esthétique et libertaire de l’uniformité permettait de dire à MORRIS que « la variété de la vie est autant un but du vrai communisme que l’égalité des conditions, et que seule l’union de ces deux axes permettra de réaliser la vraie liberté », comme le cite Ralph MORTON[236].

            C’est donc une description assez rabelaisienne et épicurienne des mœurs et coutumes, d’autant que l’individu et sa liberté y sont centraux. Cette « défense libertaire de l’individu qui anime MORRIS »[237] est reconnue par tous, même par les écrivains les plus marxistes. On apprécie le bon vin, même étranger (d’origine rhénane) et la superbe pipe du visiteur est sans cesse évoquée. Le mariage semble avoir disparu, l’amour est libéré (notion de « couple libre »), la jalousie disparaît…

Certes MORRIS ne va pas très loin en matière de disparition du mariage et d’union libre, et les jolies femmes libérées qu’il décrit assument souvent des tâches féminines encore bien traditionnelles, notamment le ménage et la cuisine. N’y voir que des « femmes potiches » est certes excessif, mais cette séparation des tâches (« separate spheres » au Royaume Uni) est trop archaïque pour un socialisme libertaire. C’est pourquoi MORRIS reste assez traditionaliste sur ce point, et on a même pu écrire avec justesse qu’il donnait une parfaite « vision masculine du Paradis »[238] ! En tout cas il est plus proche de la vision « enchantée »[239], angélique et éthérée de la femme que porte le préraphaélisme que de celle des militantes féministes de son temps. Mais le franc-parler féminin, leur sensualité et féminité assumées sont des modèles foncièrement anti-victoriens et donc très progressistes et fort opposés à la société de son temps. En prenant compte de cette modernité, on peut donc conserver l’idée d’une œuvre de William MORRIS marquée « en pratique par son libertarisme sur le plan des relations sexuelles »[240], dans son utopie comme dans sa vie sexuellement compliquée.

En lien avec les idées sexuelles ou modérément féministes de MORRIS    , on peut noter dans son utopie quelques propositions « d’eugénisme libertaire »[241], qui annonce le néo-malthusianisme de tout un courant de l’anarchisme international, et qui est au diapason des positions du bakouninien Paul ROBIN en France avec lequel MORRIS aurait sans doute partagé le slogan de « Bonne naissance, bonne éducation, bonne organisation sociale » (Cf. le chapitre B-4 de mon Essais utopiques de petites dimensions). En effet, les « fine specimens of the race »[242] de Nouvelles de Nulle Part mettent en avant la notion de spécimen, donc de sélection (?) et de race ; bref ce sont des mots dangereux qui nécessitent d’être recadrés dans un projet « mélioriste » libertaire, sinon le négatif uniformisant et totalitaire de bien des utopies et surtout de dystopies nous revient vite en mémoire.

 

On pourrait presque parler d’utopie libertaire esthétique. L’esthétisme, souvent d’inspiration médiévale nous rappelle l’influence de John RUSKIN et de Dante Gabriel ROSSETTI sur MORRIS.

L’humour satirique n’est pas absent, loin de là, et il peut s’exprimer dans des propositions étonnantes, comme celle de transformer les palais du Parlement (que MORRIS détestait) en écuries et dépôts à fumier…

 

            Depuis les années 1880, MORRIS, tout en conservant sa volonté de rupture révolutionnaire, penche pour une préparation éducative essentielle pour permettre un futur harmonieux. En 1886 il écrivait déjà qu’« au risque d’être mal compris par les têtes brûlées, j’affirme que notre travail doit être plus que jamais ‘’Éducation’’ »[243]. Il est vraiment proche de PROUDHON, mais aussi d’OWEN sur ce plan. Dans son utopie, sur l’éducation, les propos de l’auteur s’expriment très souvent en faveur d’une forme non directive, libertaire de l’enseignement, favorable aux méthodes actives. Les écoles, du moins leur forme sclérosée évoquant la caserne dans l’Angleterre victorienne, ont disparu. Cette éducation est évidemment égalitaire, mixte et adaptée aux enfants dont on doit respecter les rythmes et les envies. Elle est permanente (pas de limite d’âge) et volontaire. Elle est diversifiée et polytechnique, et ouverte sur la vie (donc au sens « d’éducation intégrale » formulé par les plus grands pédagogues depuis l’AIT, et je pense ici surtout au bakouniniste Paul ROBIN qui en est le principal exposant en camp socialiste). Les enfants sont incités à vivre dans les bois, au contact de la nature qui est un des meilleurs livres d’étude. L’éducation est comme pour tous les grands penseurs socialistes, à commencer par PROUDHON, largement tournée vers le « travail manuel créateur », avec un soin tout spécial accordé à l’aspect esthétique. Cette idée sera largement reprise par la suite par l’anarchiste Herbert READ[244], qui se réclame d’ailleurs de MORRIS. Bien sûr il faut prendre le terme travail au sens ici créatif, humaniste, non contraint ni forcé, ni trop spécialisé comme l’impose le machinisme déshumanisant du XIXème.

            Cette société sans commerce et sans argent repose en effet sur un travail réhabilité, attrayant, exprimé sous le sens de work-pleasure par le vieux HAMMOND. Le fouriérisme est ici évident, et il semble que MORRIS le connaissait visiblement, mais semble-t-il au travers de Destinée sociale de Victor CONSIDÉRANT ; ainsi dans The hopes of civilization de 1885, l’écrivain affirmait que parmi les socialistes, « FOURIER est celui qui doit le plus retenir l’attention, car sa doctrine sur la nécessité et la possibilité de rendre le travail attrayant est celle dont le socialisme ne peut en aucune façon se passer » [245]. Ce travail, comme chez PROUDHON avant lui, est central. Sa réhabilitation et sa désaliénation lui confèrent un rôle créateur et artistique qui rattache l’utopie morrissienne à tout un courant libertaire esthétisant, dans lequel vont s’illustrer Oscar WILDE ou Herbert READ[246].

            La durée du travail est réduite de 2 à 4 heures par jour, et nous sommes ici proche des propositions du gendre fort original de MARX, Paul LAFARGUE, que MORRIS détestait pourtant personnellement.

            Ce monde socio-économique est plus proche de l’artisanat et de l’art que des manufactures et usines de la fin du XIXème siècle. Cette « science discrète » mais non absente, expression de TROUSSON, permet, grâce à des machines rapidement évoquées, toutes domptées, silencieuses et respectueuses de l’environnement, de réellement servir l’humanité. La machine n’est concevable que si elle sert l’homme et le soulage de tâches pénibles.

            Ce refus du machinisme systématique, du productivisme est un des traits principaux de la pensée de MORRIS. Contrairement à une idée répandue à tort autant sur MORRIS que sur KROPOTKINE, il n’y a pas de rejet de la technologie, du progrès technique et de la machine, mais seulement un rejet de son mauvais usage et de sa généralisation abusive. Il rejoint RUSKIN et KROPOTKINE bien sûr, mais aussi tous ceux qui pensent que le nouveau système de production n'est qu'un monde factice, « un monde de l’ersatz » comme il le dit si bien lui-même, alors que l’homme nécessite autre chose que la multiplicité de produits sans goût ni réelle utilité. Toute la pensée radicale anti-capitaliste, jusqu’aux situationnistes des années 1950-1960 peut se rattacher à ces analyses, malgré le côté parfois désuet et archaïque de certaines descriptions.

 

Une œuvre largement intégrée dans la tradition[247] anarchiste et libertaire

 

Max NETTLAU trouve que c’est « une des utopies les plus gracieuses » et « des plus belles », au socialisme « amplement libertaire » sinon anarchiste. C’est l’idée que reprend Gregory CLAES  en notant « le portrait irrésistible d’une société au sein de laquelle beauté et travail ont été harmonisés par l’introduction d’idéaux socialistes décentralisés »[248]. Même MEIER évoque longuement et avec plaisir cet « hédonisme altruiste ». Quant à Mona OZOUF, elle fait des Nouvelles de nulle part « une de nos rares utopies ouvertes et libertaires, aux antipodes des couvents productivistes de l’utopie ordinaire »[249].

            L’œuvre est effectivement très souvent citée en milieu libertaire. Cette oeuvre est revendiquée comme utopie libertaire, ne serait-ce que parce qu’elle ne propose pas un système figé et fermé, mais au contraire un monde pluraliste, sans cette maniaquerie de la « perfection absolue » que véhicule nombre d’utopies. MORRIS se contente d’évoquer, de décrire quelques éléments, mais ne ferme pas l’avenir, ni l’évolution qui est au contraire souhaitée. Il ne veut pas faire de son projet un monde absolu et définitif, ce qu’il confirme peu après en 1893 dans Socialism, its growth and outcome : « il est bien entendu qu’en traçant cette esquisse de la vie future, nous ne dogmatisons pas, mais exprimons seulement notre opinion sur ce qui se passera probablement, opinion qui est naturellement colorée par nos désirs et nos espoirs personnels »[250]. Cette intéressante citation montre que pour MORRIS, la touche personnelle, individuelle reste primordiale.

            Pour ne prendre qu’un exemple, un anarchiste aussi important que Juan GARCÍA-OLIVER (1902-1980), qui est ministre de la justice en Espagne révolutionnaire, rappelle dans ses mémoires combien il fut marqué par cette œuvre. Les écrivains anarchistes Pietro GORI, Marie Louise BERNERI, Ugo FEDELI, Max NETTLAU et Ángel CAPPELLETTI l’analysent longuement et en notent les points de convergence avec l’anarchisme, surtout celui de KROPOTKINE. Même un récent écrivain marxiste note que s’il y a des traits marxistes dans le livre de MORRIS (la lutte des classes notamment), sa parenté avec l’anarchisme est forte : elle exprime « une ressemblance indéniable avec la démocratie directe du ‘’communisme-libertaire’’ de Pierre KROPOTKINE avec lequel William MORRIS a toujours entretenu d’étroites relations »[251]. Dans un article pour le journal anarchiste londonien Freedom, en novembre 1886, le « prince anarchiste » notait d’ailleurs que « when he undertook to write his own romance of the future –‘’ News from nowhere’’- he produced perhaps the most thoroughly and deeply anarchist conception of the future society that has ever been written »[252] (Quand il entreprit l’écriture de son propre roman d’anticipation – ‘’Nouvelles de nulle part’’ – il a sans doute produit la plus proche et la plus profonde conception anarchiste de la future société qui n’a jamais été réalisée) ». En Amérique Latine, News from nowhere a sans doute inspiré l’action et l’ouvre de Albert Kimsey OWEN, spécialement sa communauté de Topolobambo au Mexique ; ce post-saint-simonien sert de pont entre MORRIS et les œuvres anarchistes du franco-argentin Pierre QUIROULE, surtout sa Ciudad anarquista americana de 1914[253].

 

            Dès sa parution, l’utopie est traduite en de multiples langues et souvent éditée en feuilletons par les journaux anarchistes, comme par exemple dans l’aire hispanique par deux revues très célèbres : La Revista Blanca à partir de juillet 1901, et Tierra y Libertad à partir de février 1904. Sa volonté d’unir esthétisme et justice sociale dans un monde régénéré est partagée par la vision libertaire de l’art, comme en témoigne Lily LITVAK[254] ou même CAMOIN qui rattache MORRIS aux GODWIN, PROUDHON et TOLSTOÏ sur ce point, en s’appuyant sur L’art et le socialisme, conférence de 1884.

            En France bien des écrits de MORRIS, comme de RUSKIN, furent traduits et diffusés par l’anarchiste Jean GRAVE.

            Il est bon de rappeler à nouveau que MORRIS, militant socialiste, connaissait très bien le théoricien et géographe KROPOTKINE depuis le début de 1886 et l’urbaniste écossais GEDDES, et que tous les trois partageaient cet enthousiasme pour les petites communautés, dont un Moyen Âge un peu idéalisé était souvent le cadre de référence. C’est ce que pense également l’anarchiste chrétien qu’est TOLSTOÏ. Leur influence sur le mouvement des Cités-jardins lancé peu après par Ebenezer HOWARD, et surtout sur les réalisations assurées par Raymond UNWIN (1863-1940) et Barry PARKER (1867-1947), est flagrante.[255] (Cf. Chap.VI-D)

            C’est peut-être l’anti-gouvernementalisme et le fédéralisme qui le rapprochent le plus des théories anarchistes. Pour lui, comme pour SAINT-SIMON, le gouvernement « devrait être une administration des choses plutôt qu’un gouvernement des personnes... Les nations en tant qu’entités politiques disparaîtront ; la civilisation signifiera alors la fédération d’une variété de grandes et de petites communautés... ». Dans ces communautés la démocratie directe limite de plus en plus l’État déjà pourtant réduit, qu’il a décrit, au point que « même cette ombre de centralisation devra disparaître quand les hommes deviendront enfin raisonnables sur ce thème. »[256] CAPPELLETTI parle lui aussi de « socialisme fédératif et antiautoritaire »[257] et affirme que MORRIS nous offre un bel exemple de démocratie directe, « d’assembléisme »… ce que le mouvement libertaire appelle le communisme anarchiste et plus tard le communalisme libertaire. C’est d’ailleurs le titre d’un ouvrage allemand de G. FRIZSCHE Willam MORRIS.’ Sozialismus und anarchistische Kommunismus publié à Leipzig en 1927. Même le marxiste intransigeant Paul MEIER reconnaît cette ébauche « d’auto-gestion » (mot qu’il n’utilise qu’une fois, curieusement, et à propos de PROUDHON, alors que même le PCF d’alors -1972- est en train de se rallier à cette revendication) : pour lui, « MORRIS préconise un communisme qui s’oriente vers la démocratie directe pratiquée dans des unités territoriales aussi petites que possible, où chacun participe à la gestion des affaires publiques »[258], au bénéfice « du libre épanouissement des individus »[259].

            L’autre grand trait libertaire de sa pensée, qu’il partage avec son maître John RUSKIN et avec KROPOTKINE, c’est la conviction que les hommes ne peuvent vivre dans une société libérée et heureuse que s’ils sont solidaires et pratiquent l’entraide (mutual aid). En 1851-1853, dans The Stones of Venice, l’ouvrage de RUSKIN le plus lu par MORRIS, le critique d’art écrivait « la loi première et la plus haute de l’univers et l’autre nom de la vie, c’est l’entraide »[260]. Les deux amis, MORRIS (avec la notion de « fellowship » et la mise en avant des « brotherhoods » – fraternités ou confréries), et KROPOTKINE (avec celle de « mutual aid »), vont faire de cette conviction la base de leurs pensées. La première brotherhood qui a marqué le jeune MORRIS est sans doute celle formée à Oxford entre 1853-1855 avec son ami BURNE-JONES.

            Pour résumer on peut donc sans risque, et à minima, approuver le fait « qu’on ne peut écarter la possibilité d’une influence (de l’anarchisme) sur Nouvelles de Nulle Part »[261] et reprendre ce que John PAYNE affirmait en 2000[262] : « Bien que MORRIS ait lu MARX… et qu’il s’appelle lui-même ‘’communist’’, c’est à la pensée fondamentalement communautaire du XIXème siècle (de BLAKE via le Socialisme chrétien, TOLSTOI et KROPOTKINE), que le lyrisme de Nouvelles de Nulle Part fait le plus penser »[263]. Il aurait pu ajouter GODWIN et PROUDHON, bien sûr.

 

            Toute sa vie l’auteur pratiquera une vie assez souvent libertaire, d’un socialisme pluraliste, antiautoritaire. Sa conception d’artisan-producteur autonome en est bien sûr un des aspects principaux. L’importance qu’il donne au travail dans ses aspects nobles et non contraignants n’est pas sans rappeler l’insistance de PROUDHON sur ce point central de sa doctrine. FOURIER est sans doute également une de ses références, car il insiste beaucoup sur le caractère plaisant, voire jouissif et attractif du travail. MORRIS essaie également de mettre en pratique son idéal communautaire : sa coopérative MORRIS... en est un bon exemple, malgré échecs et naïveté, ainsi que l’expérience de communauté artistique de Red House. Même dans sa vie privée, il tente de vivre ses convictions, acceptant par exemple que son épouse soit l’amante de son ami ROSSETTI, malgré des remarques acides de quelques amis proches et une « bonne société » britannique outrée… Une bonne frange de l’anarchisme international et britannique va revendiquer ce créateur aussi divers et engagé, ne serait-ce qu’Herbert READ et Colin WARD en Grande Bretagne, et bien sûr le groupe formé autour de la revue Freedom.

c)             Autres héritages morrissiens (et libertaires ?) dans le socialisme britannique : BLATCHFORD, Guild Socialists…

Hormis l’influence, voire l’interaction entre la pensée de MORRIS et de celles de bien des libertaires au Royaume Uni (pas seulement KROPOTKINE), sa pensée se retrouve dans divers autres courants.

 

Robert BLATCHFORD disciple de MORRIS ?

 

Les positions utopiques de Robert BLATCHFORD (1851-1943) son parfois évoqués, surtout par Martine FARAUT[264]. Ce journaliste de Manchester, fondateur de l’hebdomadaire The Clarion, partage avec MORRIS bien des points communs. Mais à la différence de l’artiste fidèle plus que jamais à son idéal en fin de sa vie, BLATCHFORT lui, va mal tourner, puisqu’il rejoint les rangs conservateurs et même les partisans du colonialisme et de la grandeur de l’Empire.

En fin du XIXe et au tout début du XXe siècle, ses deux utopies sont cependant bien connotées, et s’intègrent largement dans le socialisme morrissien. Ce sont Merrie England publiée dans The Clarion en 1893, et surtout The sorcery shop. An impossible romance, de 1907. De ce dernier ouvrage, beaucoup affirme qu’il s’agit d’un véritable « remake » de Nouvelles de Nulle Part.

Comme MORRIS, BLATCHFORD utilise la description utopique pour proposer « un monde meilleur fondé sur liberté communautaire, fraternité et égalité »[265]. La méthode et l’engagement socialiste sont donc partagés.

Ainsi les deux auteurs partagent la volonté de refaire un monde dans lequel fusionnent ville et campagne, dans une nature régénérée. La primauté de la campagne est notoirement affirmée, afin de compenser et de remplacer les « hideous towns » (les villes hideuses »[266].

Ils anticipent ou accompagnent donc largement les positions d’HOWARD en faveur des cités jardins. Ils font tous deux partie des premiers écologistes, si on utilise cet anachronisme, ou si l’on adopte le terme plus judicieux de « early green politics »[267] proposé par Peter C. GOULD : cette pensée se manifeste par « une appréhension sensuelle du monde, un certain anti-intellectualisme, le refus d’exploiter la nature, une atmosphère quasiment adamique ». Dans leurs utopies, la nature régénérée a un rôle bienfaisant sur l’homme, son évolution et son éducation : un monde heureux, harmonieux offre de multiples bienfaits aux individus et à leur nouvelle société. Peut-on parler de déterminisme environnemental pour MORRIS et BLATCHFORD : apparemment oui.

Comme pour beaucoup d’anarchistes et de néo-rousseauistes de la fin du XIX° siècle, nos deux auteurs, tout comme KROPOTKINE, partagent un vrai optimisme dans la nature humaine si elle est liée à de bonnes conditions. On peut chez les trois écrivains noter une certaine touche de naïveté vis-à-vis de la bonté naturelle de l’homme, même si elle est compensée par des analyses réalistes bien plus nombreuses et omniprésentes chez KROPOTKINE et MORRIS.

Au plan social, l’égalité est assurée, pour les hommes et pour les femmes. Le travail est central, et mieux accepté car agréable et non aliéné. La dimension artistique est préservée. FOURIER, PROUDHON puis MORRIS sont les évidentes influences directes ou indirectes.

L’épanouissement individuel repose également sur une forme d’amour libre puisque « all love here is free (tout amour est ici libre) »[268] affirme BLATCHFORD, ce qui semble même plus novateur ou systématique que chez MORRIS, un peu timoré sur ce problème.

Enfin, dans un sens libertaire renforcé, les points communs entre les deux utopistes concernent les aspects institutionnels : tous les deux partagent la même méfiance vis-à-vis du parlementarisme et militent pour un « monde désinstitutionnalisé »[269] selon la belle formule de Valérie AUD-ANDRÉ. Tous les deux sont hostiles aux lois et règles contraignantes et autoritaires, ce qui ne signifie pas absence de règles de convivialité, ce que même les anarchistes partagent contrairement aux jugements sommaires portés sur eux : il n’y a qu’à relire BAKOUNINE et son respect pour l’autorité des spécialistes, mais sans contrainte ni obligation.

La vie politique au sens noble du terme repose donc sur des communautés de petites dimensions, pratiquant une forme de démocratie directe avec le moins d’intermédiaires possibles.

 

Idéaux libertaires et morrissiens chez les Guild Socialists

 

            Les Socialistes des Guildes (Guild Socialists) forment d’abord un courant anti-réformiste et d’inspiration libertaire au sein du groupe des Fabiens. Ils deviennent autonomes vers 1915 en formant la National Guilds League (NGL) et connaissent leur apogée aux débuts des années 1920, pour décliner irrémédiablement ensuite.

Leur volonté de restaurer le Système des Guildes (Cf. l’ouvrage de A.J. PENTY The restoration of the Guilds System en 1906) et leur évidente filiation avec les propositions de RUSKIN (la Guilde de Saint George servant de référence) mettent en avant tout ce qu’il doivent à cet engouement pour un néo-médiévalisme mythifiant la démocratie des corporations.

L’influence de MORRIS semble donc évidente, comme le confirme l’analyse de Valérie AUDA-ANDRÉ. Mais elle ne parle à aucun moment dans son article des influences anarchistes : or l’ouvrage anglais de KROPOTKINE qui regroupe bien des écrits antérieurs parus dans Nineteenth Century entre 1890 et 1896, L’entr’aide, un facteur d’évolution (Mutual Aid) est de 1902. Le titre français, proposé par l’ami Élisée RECLUS, est donné pour la première édition française en 1906. Deux longs chapitres y traitent de L’entr’aide dans la cité du Moyen Âge (le V et le VI) et bien des passages évoquent les guildes, y compris une annexe spécifique sur leur origine.

Certes, le Guild Socialism n’est pas anarchiste, et certains de ses membres sont favorables à l’action minimale mais régulatrice de l’État (G.D.H. COLE entre autres). Pourtant, comme tous les libertaires ou anti-autoritaires, donc y compris MORRIS, cette tendance met en avant des points convergents avec l’utopie morrissienne (en marquant la « belle vitalité de sa pensée »[270]) et le socialisme libertaire :

-       la primauté de la liberté individuelle,

-       la volonté décentralisatrice généralisée et l’extrême marginalisation de l’État,

-       l’organisation communautaire, reposant sur de petites entités autonomes, pratiquant la démocratie directe,

-       les premières ébauches d’autogestion (Cf. en 1917 Self-governement in industry proposé par G.D.H. COLE),

-       le refus des parasites marchands (dénoncés sous ce terme par FOURIER et PROUDHON presque un siècle auparavant),

-       et un profond scepticisme vis-à-vis de la voie parlementaire, étatique.

 

Autres morrissiens ?

 

Dan CLORE [271] cite quelques ouvrages de Science fiction :

- L. Frank BAUM qui s’inspire autant de BELLAMY que de MORRIS pour The Wonderful Wizard of Oz (1900) : propriété, police, argent… disparaissent ou sont réduits au minimum.

- C.R. ASHBEE et son The Building of Thelema de 1910 est également présenté comme une œuvre morrissienne.

7.             Une république libertaire pour F. DUHAMET en 1889

Dans La république révolutionnaire, F DUHAMET, « publiciste anarchisant » connu comme tel -en fin du XIXè siècle (GRANIER), dénonce longuement l’aspect déplorable et inégalitaire de la société actuelle.

Il propose d’établir à la place une république qui repose partiellement sur la violence et sur la « dictature », ce qui n’est pas concevable pour un anarchisme conséquent.

Pourtant les positions anti-gouvernementales sont éloquentes, puisqu’aux yeux de l’auteur, tout gouvernement est « d’essence monarchique »[272] : « le gouvernement est la source de toute autorité, de toute hiérarchie. Quelle que soit sa forme, il est d’essence monarchique. Gouvernement et monarchie sont même deux formes synonymes. Pour pouvoir établir la République et vivre en liberté, il faut donc détruire le gouvernement ».

On sent qu’il a dû lire PROUDHON.

Il s’oppose également à tout dogme, toute hiérarchie, toute religion… Cet ouvrage a donc légitimement sa place parmi les utopies libertaires.

8.             MULTATULI, utopiste anticolonialiste et antiétatiste ?

            L’écrivain néerlandais plus connu sous son pseudonyme MULTATULI (qui signifie en latin « j’ai tant souffert »), est en fait Edouard DOUWES DEKKER (1820-1880). Il est surtout célèbre aux Pays Bas pour une œuvre très caustique contre l’empire colonial et contre l’esclavage, plaies qu’il a bien côtoyées lorsqu’il était fonctionnaire en Indonésie. Il démissionne pour dénoncer ce qui l’a bouleversé.

            En 1859 il publie son roman Max HAVELAAR (ou les ventes de café de la Compagnie commerciale des Pays-Bas), qui, plus qu’une utopie de la résistance populaire, est un vrai manifeste en faveur des petits producteurs de Java. Il décrit une sorte de Robin des Bois ou d’Arsène LUPIN qui agit au profit du peuple.

            Vivant en libertaire, il choque le conformisme bourgeois de son temps en vivant dans une famille élargie non officialisée. Ses idées libertaires, il les met au service également de la lutte contre tous les préjugés : religion, famille, sexualité… Il manifeste un antiétatisme radical qui fait souche dans l’anarchisme néerlandais.

            Ses écrits, aux Pays Bas, influencent surtout Domela NIEUWENHUIS (1846-1919) qui en conserve la fermeté antiétatique et antimilitariste. Il crée un mouvement anarcho-pacifiste dont se réclame également Bart de LIGT, auteur de The conquest of violence : an essay on war and revolution publié à Londres, en 1989.

            Le titre de son ouvrage principal, Max Havelaar est depuis 1988 un des labels du commerce équitable, au profit des petits producteurs de café du Chiapas. Cette association voit ses produits présents dans près de 3 500 points de vente en 2000. En 2001, c’est un thé équitable qui s’ajoute au café.

            Curieux retour historique pour un libertaire, il est presque considéré aujourd’hui comme un héros national, dispose d’un musée et d’une statue officielle près du canal Singel à Amsterdam.

9.             Une utopie originale d’Oscar WILDE en 1890

            Oscar WILDE (1854-1900) a écrit en 1890 un ouvrage qui est surtout publié en 1907 : The soul of the man under socialism/L’âme de l’homme sous le socialisme. Cet irlandais non conformiste et membre d’une bohème littéraire assez indépendante, revendique lui-même cette œuvre comme une utopie, où le futur qu’il décrit et espère est « la réalisation des utopies » du passé. Le ton de l’ouvrage est cependant fort différent des écrits utopiques classiques, et il est plus proche du pamphlet, avec une tonalité libertaire très nettement marquée. Ce n’est pas étonnant quant on connaît l’amitié de WILDE avec KROPOTKINE et sa connaissance des écrits de William GODWIN. Bien des anarchistes vont donc reconnaître WILDE comme un vrai libertaire. Ainsi il n’est pas étonnant qu’un sensible et non-conformiste intellectuel anarchiste brésilien, Elysio DE CARVALHO, s’inspire fréquemment de l’œuvre du poète. Il traduit de nombreuses poésies en portugais. Quant au grand Luigi FABBRI, alors en prise avec les pérégrinations imposées par l’exil, le travail politique et la réflexion morale restent au centre de sa pensée : il publie une étude du texte de WILDE dans une revue italienne à Paris en 1925 (« L’anima umana in regime socialista » di Oscar WILDE)[273]. Encore aujourd’hui (2003), le libertaire irlandais Seán SHEEHAN affirme que « dans ‘’L’âme de l’homme sous le socialisme’’, WILDE a exprimé efficacement l’idéal anarchiste, en réunissant en une trame unique des propositions apparemment opposées du socialisme et du libre esprit individualiste, en soulignant la différence entre individualisation et individualisme, comme l’avait fait KROPOTKINE dans l’Encyclopædia Britannica »[274].

D’autre part, en vrai libertaire, il refuse de figer l’avenir, car « le futur est ce que sont les artistes » ou les utopistes, ou les militants… L’imagination libre, la libre expérimentation, un avenir ouvert… deviennent les bases de l’utopie de WILDE et de toute utopie anarchiste.

            À partir de la revendication de l’autonomie de l’artiste, il dénonce toute autorité, autant celle de l’État que celle de l’opinion publique, ou celle de tout « socialisme autoritaire ». Il rejoint la position de l’anarchisme et surtout les prévisions de PROUDHON et de BAKOUNINE : « Si le socialisme est autoritaire ; s’il y a des gouvernements armés de pouvoir économique comme ils sont de nos jours armés de pouvoir politique ; si, en un mot, nous devons subir des tyrannies industrielles, alors le prochain état de l’homme sera pire que le précédent ». On sent une forte proximité ave la pensée de William MORRIS, et avec un courant qui revendique les associations libres, reposant sur l’adhésion volontaire et le respect de l’individualisme. L’extrait retenu peut également être analysé comme une réflexion à tonalité dystopique.

            Sa position anti-autoritaire est exemplaire comme le prouvent ces citations issues de la réédition française de 1990 aux éditions Avatar : « toute autorité est parfaitement dégradante », « toute autorité est également mauvaise », « tous les despotes corrompent. Le peuple corrompt et brutalise ».

            De la pensée libertaire il possède aussi la haine du mariage, la volonté d’union libre, le rejet de tout châtiment et punition, le refus de la violence gratuite et autoritaire, sauf si l’état social la justifie comme pour la Révolution française dont il semble faire curieusement l’éloge.

            Mais il se dissocie de nombreux libertaires, de PROUDHON surtout, en s’élevant contre la mythologie du travail manuel, qu’il trouve avant tout dégradant et mangeur de temps : d’où une position favorable au machinisme pour libérer le travailleur et lui donner le temps pour son épanouissement culturel.

            Les moyens ? L’autonomie de l’individu, la juste rébellion ou désobéissance nécessaires. Cette rébellion, il en fait un des axes clés de toute société libre, car « c’est à travers la désobéissance et la rébellion que se réalise le progrès ». L’essentiel est de s’affirmer individuellement, d’être soi-même, de développer son âme sans contrainte.

10.         HERTZKA libertaire ou pré-libertarien ?

            L’autrichien Theodor HERTZKA promoteur d’un « terre libre », se classe difficilement parmi les utopistes libertaires, d’autant que pour lui les idéaux anarchistes entraînent un retour « direct à la barbarie » ![275]. Il est plus proche d’Adam SMITH dont il diffuse les idées dans la Neue Freie Presse. Il est donc plus proche des libéraux que des libertaires. Élisée RECLUS voit même dans ses propositions « quelque chose de bouffon »[276].

            Mais pour Max NETTLAU, dans son Esbozo..., il s’agit tout de même d’un auteur « curieusement libertaire », dont le souci primordial d’assurer la liberté aux individus dans un projet communautaire (colonial ?) sur les plateaux du Kénya permet de le ranger malgré tout dans cette anthologie. L’Encyclopédie anarchiste reconnaît Terre libre comme utopie, et donc aide à le référencer parmi les utopies plutôt libertaires. Ugo FEDELI lui consacre un gros chapitre de 10 pages dans son anthologie, malgré une période gouvernementale détestable aux yeux d’un anarchiste (HERTZKA fut ministre autrichien du commerce). Il écrit que même si HERTZKA « n’est pas un socialiste au sens moderne du terme,… sa pensée et son action nous permettent d’entrevoir une société où le socialisme peut se développer en intégrant un libéralisme éclairé (illuminato liberalismo) ». Toujours FEDELI, aidé cette fois par E. ARMAND, reparle de HERTZKA pour vanter une certaine liberté amoureuse[277]. Pierre VERSINS le classe également à la rubrique Anarchie dans son Encyclopédie et récidive dans l’article Autriche en parlant de « son idéal anarchiste ».

 

            Chez cet étatiste et capitaliste très modéré, il n’y a rien d’anarchiste à proprement parler. Son pragmatisme et son refus de tout dogme sont cependant très sympathiques. Plusieurs auteurs trouvent également dans son « Freiheit, eine soziales Zukunftsbild » de 1890 des influences proudhoniennes, notamment avec l’idée centrale de Banque d’État, assez proche de celle du projet de PROUDHON.

            Dans son projet utopiste de communauté des hauts plateaux kenyans, la liberté individuelle et le « droit de vivre » pleinement, sont assurés et garantis par une administration réduite. Ce sont des ébauches que l’on peut rapprocher des diverses conceptions de l’État minimal. Le gouvernement n’existe pas au sens où nous l’entendons. Seuls des hommes compétents, librement choisis, sont chargés de tâches bien précisées et limitées.

            Les travaux s’exercent collectivement, dans des « sortes de coopératives ou syndicats » (FEDELI), dont les pouvoirs sont limités pour ne pas écraser les individus. L’argent ne circule pas, comme dans beaucoup d’autres utopies, sauf pour le commerce extérieur. C’est la banque centrale qui sur déclaration évalue les « avoirs » de chacun en fonction de ses travaux.

            Sur le plan amoureux, la liberté et le droit au divorce sont garantis, mais le rôle de la mère semble toujours fort traditionnel (garde des enfants).

            En voulant pousser au maximum le libéralisme, en défendant le droit d’association volontaire et son pendant le droit de sécession, en adoptant des positions « basistes » (l’Assemblée Générale, où chaque membre a une voix, est « la plus haute autorité compétente ») et en proposant un système à faible autorité, il anticipe quelque peu les théories libertariennes des ÉU. Ugo FEDELI, très perspicace, définit cet écrit comme une utopie qui se « rapproche le plus de l’idéal libéral-socialiste », mais pour lui ce n’est pas forcément péjoratif. À son époque, il est très proche d’un Michael FLÜRSCHEIM qui en 1887 publie Deutschland in 100 Jahren et il influence sans doute le scientifique Franz OPPENHEIMER qui édite en 1895 Freiland in Deutschland.

11.         « Tendances anarchisantes » chez Jules VERNE ?

            Jules VERNE (1828-1905), comme Félix TOURNACHON (NADAR) son ami, qu’il fait apparaître sous l’anagramme de Michel ARDAN dans quelques ouvrages (De la terre à la Lune et Autour de la Lune), fut parfois attiré par l’anarchisme ; il est très lié à Élisée RECLUS dont il possède l’œuvre complète et qu’il cite à plusieurs reprises, notamment dans Le château des Karpathes.[278] Il obtient de KROPOTKINE une forte documentation sur la Sibérie qui sert de cadre à Michel STROGGOFF.[279] Le prince anarchiste russe est peut-être le modèle du prince anarchisant Nemo ? Son anarchisme secret, inné serait ontologique. TOLSTOÏ s’intéresse beaucoup à ses écrits, qu’il illustre partiellement. Le communard anarchisant et utopiste Paschal GROUSSET a son soutien, et il en fait même un co-auteur sous le nom d’André LAURIE (Cf. L’épave du Cynthia).

Malgré sa vie un peu conformiste et isolée, Jules VERNE a donc des contacts qui sentent un peu le soufre à son époque. Mais il semble bien qu’il fut d’avantage un conservateur souvent réactionnaire en tant qu’homme public, et que les traces contestataires, utopiques ou anarchisantes ne concernent que quelques uns de ses écrits. Claude AZIZA[280] dénonce des positions antidreyfusardes, anti-communardes (contre « les fauves » !), antiféministes et antisémites. Il trouve même parfois une justification de la politique colonialiste. Pire, l’écrivain va même jusqu’à mettre en maison de redressement son fils jugé trop récalcitrant !

            Pourtant une autre lecture est aussi mise en avant. C’est surtout dû à Jean CHESNEAUX , dans « Jules VERNE , une lecture politique» en 1971. L’historien CHESNAUX puis Yves GILLI et Florent MONTACLAIR en 1999 dans « Jules VERNE et l’utopie » parlent des influences « anarchisantes » chez Jules VERNE. C’est surtout, sans doute, parce que l’auteur met au premier plan la défense et l’épanouissement des libertés individuelles et parce qu’il pourfend un collectivisme réducteur et uniformisant, et les dogmatismes et l’esprit de système de son époque (notamment dans « Les naufragés du Jonathan » publié 4 ans après la mort de l’auteur). Ainsi dans un gros article intitulé Jules VERNE, l’aventure en charentaises, Hervé AUBRON continue à affirmer en 2005 que « l’écrivain a pourtant quelques accès libertaires : inidvidualiste, il est volontiers antimilitariste, anticlérical et critique sur l’appareil d’État,défendant même, en plein colonialisme triomphant, le droit des peuples à disposer d’eux-mêmes »[281].

            Ces « tendances libertaires individualistes » s’expriment essentiellement chez quelques héros audacieux, NEMO, ROBUR « cette belle figure de révolté » (Aurélien DAGUET) et surtout KAW-DJER de « En Magellanie » qui n’hésite pas à se réclamer du slogan célèbre « Ni dieu, ni maître ». Cet ouvrage est en fait la première version des Naufragés du Jonathan, le nouveau titre étant dû au fils Michel VERNE. Beaucoup pensent que le caractère marqué du roman est plus dû au fils qu’au père. Mais NEMO lui-même, brandissant le drapeau noir à deux reprises[282], campe une sorte d’écologiste libertaire. ROBUR le conquérant laisse apparaître à plusieurs reprises des positions libertaires. Ces « rêveurs » anarchistes, indépendants forcenés, humanistes excessifs, tournent presque à la misanthropie, parfois pour certains à un complexe de supériorité fort paradoxal pour l’idéologie revendiquée ! Mais ce type d’anarchiste au caractère tranché, indépendant, volontiers bougon et « en-dehors », pourfendeur de l’esprit grégaire (Cf. La formule : « troupeau imbécile » citée par Florent MONTACLAIR)... se retrouve souvent dans la mouvance libertaire, ARMAND, LIBERTAD, JOYEUX, GRAVE... en sont en France de bons exemples à des titres différents. KAW-DJER est certainement le plus positif des héros libertaires de VERNE, même s’il rejette les tentatives communautaires pour se terrer en fin d’ouvrage dans un phare. Individualiste, respectueux de la nature et des indigènes de la Terre de feu qui lui ont donné son surnom (le sage), il résiste aux compromissions et aux engagements partisans et donc sclérosants que manifestent des socialistes naufragés.

            Dans les 500 millions de la Bégum en 1879, la ville modèle de France-Ville présente des aspects libertaires, tant dans le souci hygiéniste et écologique (rare à l’époque) d’une ville non uniformisante, ouverte sur de multiples espaces verts et des sortes de cité-jardins chers à GEDDES et KROPOTKINE. Les citoyens sont consultés par des Assemblées Générales et se défendent eux-mêmes, dans une ébauche de démocratie directe ou la direction est assurée par un État minimal qu’est le Conseil.

            Dans L’île à hélice de 1895, une ville moderne et très technique assure l’aisance, l’hygiène et les loisirs pour une micro-société privilégiée. Les illustrations donnent à voir un société riante et libérée du travail fastidieux[283]. La ville flottante est en plus mobile, le nulle-part de l’utopie est donc partout, en tout cas sur toutes les mers. L’utopie ne semble donc pas figée. Pourtant la fable est pessimiste, la ville est détruite par un capitalisme sauvage, avec des millionnaires uniquement intéressés par les gains supplémentaires et qui s’entre-déchirent pour des questions religieuses. On est désormais proche de la contre-utopie, en tout cas de l’utopie critique, la bêtise humaine restant toujours dévastatrice. Avec ses deux moteurs, l’île flottante finit par tourner en rond, au double sens du terme.

            Malgré ces traits libertaires, la dominante chez VERNE est pourtant son étatisme, son refus de la violence et sa condamnation de la révolution. Il n’est pas libertaire, mais au contraire il reste bien un conservateur, parfois « réactionnaire ». Cet ami de Jules FERRY, en bon notable républicain, partage bien des préjugés de son temps : racisme anti-noir, poncifs nationalistes sur les aspects soi-disant marqués des divers peuples européens, antiféminisme et positions fort paternalistes et autocratiques dans ces romans : les héros sont des sortes de surhommes, hors du commun, méprisant la vile multitude et imposant leurs choix sans partage démocratique. L’imprégnation libertaire reste superficielle, ou ponctuelle. Jules VERNE, toujours très curieux et lié à de nombreuses personnalités de son époque, a été, comme beaucoup d’auteurs et d’artistes de la fin du siècle, touché par un mouvement anarchiste minoritaire mais riche en questionnements et dont le rayonnement intellectuel dépassait largement le nombre de militants.

12.         « Jésus » d’Ernest GUEGOUT en 1897

            C’est Pierre VERSINS qui le classe dans les rares utopies anarchistes, dans le même paragraphe qu’HERTZKA qui est lui bien peu anarchiste, et aux côtés des réels anarchistes que sont Jean GRAVE et Han RYNER. Cela nous prouve la confusion fréquente pour classer les diverses utopies.

            C’est le Jésus qui s’en prend aux marchands du temple (allégorie anti-capitaliste ?) et celui des communautés primitives égalitaires et pluralistes qui semble mis en avant.

13.         La vague libertaire dans le naturalisme : Paul ADAM en 1897

            L’écrivain français Paul ADAM (1862-1920), lié au naturalisme et au symbolisme, est de forte inspiration libertaire au moins jusqu’à l’affaire DREYFUS, où il commence à mettre en avant un nationalisme militariste qui l’éloigne quasi-définitivement de ses anciens amis. Oubliant ses critiques radicales de jeunesse, il fait même sur le tard l’éloge du colonialisme, qu’il propose presque comme utopie de remplacement ! C’est sans doute pourquoi la grande spécialiste du symbolisme et de BERNARD-LAZARE, Nelly WILSON, parle de lui comme « politiquement instable, (classé) parmi les moins fiables et les plus violents des anarchistes groupés autour des entretiens politiques et littéraires… »[284]. Mais même sur le tard, il exprime dans diverses interviews sa sympathie pour un courant de pensée ou une manière d’être, toute une culture anarchiste qui a marqué la fin du XIXè siècle.

            Connaisseur de TOLSTOÏ, PROUDHON, RECLUS et KROPOTKINE, il est à un moment proche de ZO D’AXA et surtout de DARIEN. Il écrit dans La Revue Blanche, L’Endehors, La Révolte… Par certains côtés on pourrait le classer dans ce curieux groupe que forment les « anarchistes chrétiens »[285]. Il voit même un saint rédempteur en RAVACHOL ![286]

            Il est en tout cas à classer parmi les utopistes libertaires, au moins partiellement, et il se positionne à plusieurs reprises comme un artiste engagé dans son temps, pour qui « l’art est un moyen pour faire prévaloir un système et mettre au jour des vérités », comme il l’écrit en 1891[287].

 

            En 1897, avec Lettres de Malaisie, qui paraît en plusieurs parties dans La Revue blanche, il fait preuve encore d’un antimilitarisme viscéral, dans le style de DARIEN. La publication en livre est de 1898. Antibakouninien, il met en scène une élite libertaire scientifique, assez méprisante vis à vis du peuple, qui met sur pied une société égalitaire aristocratique qui surgit après un chaos initial causé par une destruction violente (ce qui est un thème cher à COEURDEROY). De ce chaos (nécessaire ?) peut surgir une nature purifiée à la place d’un vieux monde inacceptable.

            Une société de type communiste s’est effectivement créée vers 1840 et des tentatives de démocratie directe (rotation des charges et révocabilité) sont expérimentées. La liberté sexuelle et l’émancipation féminine sont reconnues, et tendent « vers un communisme de sensations érotiques »[288], seul apte à contrer efficacement le droit de propriété sexuelle. Mais l’oligarchie au pouvoir laisse peu de place aux libertés individuelles, et conserve à la femme un rôle surtout lié à la maternité qui est nettement surévaluée. Enfin, le régime en place s’appelle de lui-même « Dictature », et même si on ne retient que le sens antique de gouvernement d’urgence temporaire, cela reste de bien mauvaise augure pour une utopie libertaire ! Caroline GRANIER parle même d’étatisme trop présent, et se pose la question du classement de cette œuvre, qu’elle verrait plutôt dans la catégorie dystopique, notamment en fonction de l’anti-individualisme omniprésent, ce qui semble tout de même excessif[289]. Marc MALFANT note lui les influences de CABET, qui est fort loin de l’anarchisme, et rappelle que la liberté sexuelle, même si elle est « totale », reste autoritairement organisée et planifiée[290].

 

            Moins connus que les Lettres de Malaisie, d’autres écrits utopiques peuvent être évoqués :

- Son Conte futur en 1893 semble également être un écrit antimilitariste, avec comme héros un ancien soldat qui abandonne ses idéaux de jeunesse pour proposer de vivre de manière harmonieuse et pacifiste. L’ouvrage peut apparaître comme un hymne aux fraternisations et VERSINS y voit une proposition de « paix perpétuelle ». Mais la fin est pessimiste et le soldat qui a bien évolué est fusillé.

- Jean-Pierre DUBIEF et Caroline GRANIER classent également Cœurs nouveaux de 1896 dans cette catégorie d’écrits d’anticipation utopique et engagés. Cela s’explique visiblement par les références fouriéristes (esquisse phalanstérienne, travail attractif soutenu par une musique mélodieuse…) et par les traces d’un populisme d’époque, celui d’aller au peuple, pas de le mépriser démagogiquement. VERSINS signale l’ouvrage comme « une utopie communiste ».

- en 1908 il publie la Cité prochaine qui reprend Les Lettres de Malaisie, et qui prolonge l’idée de destruction indispensable pour mettre sur pied un monde nouveau. Cette œuvre est rééditée en un seul ouvrage avec Les Lettres de Malaisie en 1922.

- La Ville inconnue de 1911 peut sans doute se rattacher au genre des ouvrages conjecturaux.

14.         Un Charles PÉGUY assez inclassable « Marcel » 1898

            Le jeune Charles PÉGUY (1873-1914), proche de JAURÈS, mais lecteur de FOURIER, propose un curieux roman, Premier dialogue de la cité harmonieuse, Marcel. L’ouvrage est dédié à son ami Marcel BAUDOUIN mort en 1896, d’où le prénom utilisé. PÉGUY épouse même sa sœur Charlotte-Françoise en 1897. Son premier enfant en fin 1898 se prénomme également Marcel ! La famille BAUDOIN influence fortement l’auteur dans le sens de la libre-pensée et des idées socialisantes[291]. L’autre source socialisante possible de PÉGUY, d’après Michel GUET, est Lucien HERR (1864-1926) le célèbre bibliothécaire de l’École Normale Supérieure. Dans cette école, la « turne » que le futur écrivain partage avec 3 autres normaliens, se nomme symboliquement « utopie ».

Le texte mêle l’utopie fouriériste (l’Harmonie comme idéal) à certaines tonalités jauressiennes et à une recherche permanente de la perfection d’origine religieuse. Cette vision fort abstraite, édénique, atemporelle est parfois citée comme libertaire, mais présente peu d’intérêt sauf pour nous donner une vision plus complexe de la formation intellectuelle de PÉGUY. Par contre la nécessité, pour atteindre une fin harmonieuse, d’avoir des âmes et des moyens eux-mêmes harmonieux est au diapason des idées anarchistes sur la cohérence entre fin et moyens, à la différence du courant autoritaire notamment celui d’obédience marxiste. Changer l’esprit et les mœurs doit être envisagé en même temps que les changements matériels. Cependant, l’exigence quasi absolue de « pureté morale » exprimée par PÉGUY nous rattache plus à une vision religieuse et mystique qu’à une conception libertaire, qu’on peut nommer « idéalisme mystique-charismatique »[292].

Marcel est aussi une œuvre à « l’écriture utopique », candide, simple, elle-même harmonieuse. D’autre part son utopie n’est pas figée, et prend en compte l’imperfectibilité humaine, naturelle et nécessaire. Enfin, comme le note VERSINS, présenter une cité harmonieuse comme « un être vivant », c’est mettre l’accent sur la vie, l’évolution prévisible, la diversité des réactions, et donc par contre coup réfuter la glaciation terrifiante de bien des projets utopiques.

            Roger DADOUN[293], un des rares à analyser l’utopiste PÉGUY montre qu’entre le « socialiste scientifique » de De la cité socialiste (paru dans la Revue Socialiste sous le pseudonyme de Pierre DELOIRE) en 1897, et l’utopiste de l’espérance mystique chrétienne du Porche du mystère de la Deuxième Vertu de 1912, en passant par Marcel en 1898, l’auteur a proposé diverses solutions qui en font un intéressant adversaire de tout système. C’est d’autant plus évident que toute création humaine (et donc l’utopie également), dit PÉGUY, pourrait être « imparfaite encore » malgré sa volonté de perfection et sa soif d’embrasser la totalité de l’homme et de l’humanité.

            Il est intéressant de rappeler que le même analyste, dans le fameux ouvrage collectif de la Revue L’ARC spécial Anarchies de 1984 avait déjà qualifié l’ouvrage de PÉGUY « d’utopie anarchiste ». Il a semble-t-il légèrement modifié son propos. C’est sans doute plus en accord avec les sympathies libertaires de PÉGUY maintes fois démontrées[294].

            Pour appuyer cette proximité de l’auteur avec quelques notions libertaires en fin du XIX°, avant son basculement vers des formes de religiosité (pèlerinages), de nationalisme voire de militarisme (action exemplaire au front en 1914), on peut mettre l’accent sur sa courte amitié avec l’anarchisant Bernard LAZARE au moment de l’Affaire DREYFUS.

15.         ZOLA, fouriériste libertaire dans « Travail » 1901 ?

            Travail fait partie du cycle inachevé des Quatre Évangiles qui devait pourfendre le militarisme, le cléricalisme et le capitalisme afin de permettre l’établissement d’une République sociale et faire pendant aux 4 grands Évangiles chrétiens. L’influence de ce cycle sur le roman social engagé est forte, ne serait-ce que par son homologue et presque contemporain cycle des quatre Romans sociaux du valencien BLASCO IBAÑEZ. D’autre part, les visées utopiques, de volonté de changer le monde, y sont nettement exprimées.

            Émile ZOLA (1840-1902), comme Pío BAROJA ou Vicente BLASCO IBÁÑEZ en Espagne, fait partie de ces écrivains que les anarchistes (comme d’autres courants socialistes) s’approprient parfois. La femme de Jorge AMADO, née GATTAI, rappelle qu’au Brésil, la plupart des anarchistes italiens comme son grand père, italianisait le nom de ZOLA, qui était pour eux une véritable « idole ». Sa mère possédait sous clé des ouvrages de ZOLA jugés suffisamment subversifs pour être cachés[295].

Travail est l’écrit politique libertaire le plus analysé, parfois de manière caricaturale. Dans La Protesta Humana argentine du 04/10/1902, le journaliste affirme : « en ‘’Travail’’, l’éminent écrivain arrive presque à proclamer l’implantation de la société égalitaire que nous rêvons, après avoir malheureusement vu échouer tous les essais de société harmonieuse et pacifique qui cherchaient à résoudre l’épouvantable problème social qui ravage le monde. Le grand ZOLA réaffirme ensuite son désir de voir une humanité heureuse et émancipée grâce à l’idéal anarchiste, et repousse le collectivisme en déclarant qu’il ‘’est purement et simplement un anarchiste’’ et que son programme se résume en un ‘’homme libre dans un état libre’’. ZOLA est donc alors un des nôtres »[296].

C’est oublier un peu vite le ZOLA fort critique de l’expérience de la Commune de Paris ; il va même, avec La terre, dans une sorte de pré-pétainisme (certes, je suis un peu excessif) jusqu’à promouvoir la sagesse rurale face à l’irresponsabilité urbaine ! C’est mettre de côté également celui qui, en tant que représentant de la Société des Gens de Lettres, traîne en procès Jean GRAVE au nom du droit d’auteur ! D’autre part le naturalisme-réalisme de ZOLA est souvent jugé sévèrement par les anarchistes et autres libertaires. La thèse de Caroline GRANIER nous rappelle les nombreuses critiques faites à cette école, plus proche du journalisme anecdotique que de la réflexion politique[297]. Leurs romans, trop descriptifs, sont bien éloignés de la volonté de changement social qui devrait animer tout penseur conséquent.

 

            Ce texte est cependant d’une grande originalité et d’une exceptionnelle richesse documentaire. Pour ZOLA il est l’occasion de débattre du monde nouveau en exposant les principales idées sociales de son époque au moyen de LANGE potier anarchiste, de Luc FROMENT ingénieur fouriériste, de JORDAN inventeur saint-simonien, de BONNAIRE syndicaliste collectiviste ou du fermier FEUILLAT lui aussi gagné aux idées collectivistes. Même le tolstoïsme transparaît chez M. JÉRÔME. C’est une vraie utopie socialiste qui nous est offerte, reconnue fouriériste par beaucoup d’analystes (ZOLA étant un grand « lecteur de FOURIER »[298]), se réalisant graduellement et plutôt de manière non-violente, et s’appuyant sur les nouvelles techniques de son temps. Cette vision optimisme et parfois trop techniciste de l’évolution sociale, un peu paternaliste... est en fait un véritable essai de symbiose entre diverses théories socialistes. Le but final, c’est bien l’anarchie, car il s’agit « ...de la conception la plus large, la plus idéale d’une humanité juste et paisible, l’homme libre dans la société libre... »[299]. Même le héros fouriériste le reconnaît en affirmant lui aussi qu’il s’agit de rendre « ...l’homme libre dans la commune libre. »[300], « ...où chacun a le droit et le devoir de se faire lui-même »[301]. Pour bien marquer ses lecteurs, ZOLA insiste encore en rappelant « ...que toute la commune libertaire était en germe dans FOURIER... »[302].

 

            Pour son ouvrage[303], ZOLA a visité les usines du Creusot (SCHNEIDER), de Firminy (MÉNARD-DORIAN), la Verrerie ouvrière d’Albi et surtout le Familistère de Guise, où Jean-Baptiste GODIN a largement popularisé (et trahi) FOURIER. L’écrivain s’en rend bien compte et critique les aspects contraignants du Familistère, surtout l’absence de vie privée par le contrôle possible des faits et gestes de chaque membre de la communauté, tant par la volonté de GODIN que par l’architecture et la conception urbaniste mises en place. GODIN, comme Nicolas LEDOUX a voulu le faire à Arc et Senans, annonce malheureusement la possibilité du règne du Big Brother de 1984. L’autre source fouriériste se trouve dans les écrits d’Hyppolite RENAUD, vulgarisateur du XIXème siècle. Mais pour notre propos, il est intéressant de noter que ZOLA s’est beaucoup inspiré de KROPOTKINE, notamment La conquête du pain, et de Jean GRAVE dont il connaissait La société future et l’anarchie. Maria Alberta SARTI, si elle reconnaît la centralité de l’influence fouriériste note « la forte influence des idées de KROPOTKINE et de GRAVE sur ZOLA, dont témoignent une imposante quantité de notes (environ 100 feuillets d’une écriture serrée »[304]. Dans l’optique de la chercheuse italienne « ZOLA accueille les thèses collectivistes et anarchistes en les adaptant à celles de FOURIER »[305].

 

            Travail connaît une postérité dans l’architecture et l’urbanisme visionnaires, puisque le français Tony GARNIER (1869-1948) pour son projet gigantesque de Cité industrielle (164 planches de 1899 à 1917) dit s’en inspirer. Certaines citations du roman sont placées sur les architraves de sa ville. L’espace public est socialisé (municipalisé ?). Une esthétique simple et fonctionnelle doit rendre la ville à l’homme[306].

16.         La « Neustria » libertaire d’Émile THIRION de 1901

            Dans Neustria, utopie individualiste, énorme écrit de 375 pages publié à Paris chez Fischbacher en 1901, que j’ai récupéré sur le site de la BNF, Émile THIRION met en avant l’importance de la liberté et de la propriété (favorable à l’autonomie individuelle) pour contrer tout centralisme et toute tyrannie. L’auteur affirme dans sa préface qu’il a repris le slogan de « Travail, Liberté, Propriété » qu’il avait développé dans « La République utile » (1890). Il développe longuement ces trois points sur près de 166 pages avant de présenter l’essai utopique.

            Une certaine forme d’individualisme libertaire et de proudhonisme (nécessité de la possession et du travail) trouvent ici leur compte, ce qui explique que cette œuvre soit parfois citée parmi les utopies libertaires. Quelques références fouriéristes (ou saint-simoniennes) apparaissent également ici ou là, sur la véritable « jouissance » occasionnée par le travail, où sur la prise en compte autant du capital, que du travail et de l’intelligence… De l’individualisme il est dit dans une formule vague qu’il fonde une morale harmonieuse : « n’est-ce pas de l’équilibre des intérêts satisfaits de tous, sans nuire à aucun d’eux, que naît cette harmonie idéale » (p.41).

           

            En réalité Neustria est un bon exemple pour réfuter des classements trop schématiques, et nuancer la notion de « libertaire »..

 

            Neustria est une « colonie » créée par des girondins en fuite au moment de la révolution française (ils nomment même leur capitale Charlotteville en hommage à l’assassin de MARAT !). Il s’agit effectivement d’une vraie colonisation territoriale, au Sud de Montevideo, sur le territoire argentin, ce qui ne sera pas sans poser de graves problèmes et engendrer un vrai conflit militaire.

 

            C’est une utopie qui parle beaucoup de liberté. Un chapitre entier lui est consacrée (pages 59 à 116) et de constantes affirmations dans l’ouvrage rappellent que « la liberté est primordiale », et qu’elle est « la seconde base de la société ». Elle se présente également comme une arme contre un collectivisme oppressif et uniforme. Elle se réclame de l’individualisme, plus dans le titre que dans l’ensemble de l’ouvrage. Mais tout cela ne suffit pas à en faire une utopie libertaire, et surtout pas une utopie anarchiste, l’anarchisme étant même reconnu comme le « principal adversaire » de la société. (p.74)

            En fait cet écrit fort ennuyeux à lire est une réflexion sur le bon mode de gouvernement et les bonnes lois en économie.

            Le gouvernement repose sur un système dont la base est la Commune librement administrée ; les communes sont regroupées en districts qui possèdent chacun leur Directoire ; au sommet un président élu au suffrage indirect pour une courte période et un Grand conseil sont des éléments modérateurs qui laissent beaucoup de libertés aux échelons inférieurs. Nous sommes ici dans une société qui rappelle le système états-unien, modéré, respectant une vraie démocratie et une grande décentralisation. Mais ce n’est absolument pas un régime qui s’inspire de près ou de loin de l’anarchisme.

            Au niveau économique, là aussi c’est l’État minimal qui est retenu, avec une grande liberté pour tous les agents économiques ; nous sommes dans une utopie du libéralisme modéré, et modulé par des Compagnies et Associations volontaires et temporaires. Certains traits annoncent les libertariens, puisque ce sont les communes ou les individus eux-mêmes qui gèrent enseignement, religion, entraide sociale… L’idéal social est celui d’une république de petits propriétaires surtout ruraux. La propriété, y compris l’inégalité qui l’accompagne, sont partout revendiquées dans cet écrit.

            Bref si on combat l’État, c’est uniquement pour en limiter les abus, les dérives administratives, car c’est le trop d’État et l’omnipotence de l’administration qui renforce les anarchistes et autres socialistes.

 

            On le voit bien, Neustria n’est libertaire que parce qu’elle parle beaucoup de liberté ; mais elle n’est pas anti-étatique, ni anti-propriétaire, ni pour un système reposant sur l’appui mutuel désintéressé. Ce n’est donc pas une utopie libertaire au sens politique et social du terme.

17.         Daniel HALÉVY, étonnant libertaire centraliste– 1903

            En 1903 Daniel HALÉVY (1872-1962) écrit un ouvrage inclassable, entre roman d’anticipation, conte philosophico-politique, utopie et contre-utopie (d’où son analyse dans la partie suivante consacrée aux contre-utopies). Son Histoire de 4 ans 1997-2001 est d’abord publiée en feuilleton en 1903, avant de sortir en brochure en 1911. Ce roman est tellement inclassable, qu’il est revendiqué par divers courants de pensée, dont le plus curieux est celui des maurrassiens des Cahiers du Cercle PROUDHON. L’un d’entre eux en fait le point de départ de sa critique de la démocratie et de la dégénérescence sociale et familiale qu’elle entraînerait…[307]

            Les héros sont de jeunes sociétaires jurassiens (référence à la Fédération jurassienne ?), issus de « colonies communistes » libertaires, qui confrontés à la déchéance d’un monde sur-urbanisé tombé aux mains des démagogues du suffrage universel ou des groupes sectaires, est en train de disparaître face à une épidémie incontrôlable. Les aspects libertaires sont fréquents comme l’éloge du fédéralisme, la dénonciation de l’État et d’un suffrage universel qui n’amène au pouvoir que des manipulateurs, l’importance du retour au travail « naturel » en petites unités de démocratie directe (les colonies communistes ou coopératives libertaires) et pratiquant des règles d’hygiène pré-écologiques. Ce mode de vie libertaire, et sans doute également l’isolement communautaire, expliquent la bonne résistance des ces micro-sociétés face à la crise et aux épidémies (que l’auteur fait démarrer en 1997). L’idéal ferme et vécu serait le seul antidote ?

            Mais le centralisme élitiste des alliés des libertaires, les « scientifiques positivistes », crée une société hiérarchique et de castes très fermées, où le peuple est réduit à un état de servilité inhumaine. L’idéal libertaire est donc bafoué et détourné. Comme le note TROUSSON, cet écrit propose « un étonnant socialisme élitiste », mêlant autant PROUDHON que SOREL et NIETZSCHE[308].

            On peut également lire cette fable sociale comme une illustration de l’idée bakouninienne, maintes fois affirmée, qu’un gouvernement des savants n’aurait rien à envier à une dictature communiste. Dans les deux cas la perte de liberté et l’écrasement des individus sont la règle. Seule une minorité aristocratique, sûre de son bon droit, profite des nouvelles règles établies.

 

            Cet écrit, loué par l’ami PÉGUY, un peu Anatole FRANCE et surtout SOREL rappelle fort justement que le déterminisme économique est insuffisant pour édifier une société nouvelle harmonieuse, et que le volontarisme éthique reste essentiel. Pour ce compagnon de route des libertaires, ami de Jean GRAVE, cette condamnation du marxisme vulgaire est naturelle. Il offre une vision positive de l’avant-gardisme syndical, et semble accorder au prolétariat organisé (et minoritaire) un rôle rédempteur, qui distingue son projet de celui des partisans du « socialisme des imbéciles » ou d’une démocratie, forcément pervertie par des masses aveugles.

18.         Lucien DESCAVES et les colonies libertaires

            Voici une œuvre qui pourrait largement être insérée dans le chapitre sur les utopies anarchistes, tant Lucien DESCAVES (1861-1949) a longtemps été un compagnon de route des anarchistes, notamment après sa rencontre avec Jean GRAVE et Zo d’AXA vers 1892. Plus proche de GRAVE qu’il critique parfois, il est un fidèle collaborateur des Temps nouveaux jusqu’à la Première guerre mondiale.

 

Avec sa pièce La Clairière, comédie en 5 actes écrite avec Maurice DONNAY en 1900, et publiée chez l’éditeur PLON, Lucien DESCAVES s’inspire d’expériences libertaires de micro-sociétés comme la communauté de Blaricum aux Pays Bas. Le vrai modèle semble cependant provenir de la Commune d’Aiglemont dans les Ardennes, fondée par l’anarchiste Fortuné HENRY (Cf. Chap.VII-A.3).

            Sa pièce est une illustration des rêves et des difficultés des petites colonies anarchisantes qui se développent en fin du XIXème siècle. Elle illustre les problèmes posés par les tentatives de réalisation de colonie communiste-anarchiste. Celle ici décrite mobilise une vingtaine de personnes. C’est donc bien d’une réelle micro-société dont il s’agit. L’autogestion y semble bien réalisée, avec un régime assembléiste (les Assemblées générales sont appelées curieusement « Conseils de famille ») excluant tout leadership excessif. Bien sûr ROUFFIEU fait figure de maître penseur, mais il n’est qu’un compagnon parmi d’autres. Comme dans la plupart des utopies réalisées ou expérimentées et comme dans la grande majorité des utopies libertaires, une école respectant les apprenants tient une place importante.

            Par contre, les mauvais côtés de la nature humaine persistent, les rivalités et les jalousies, notamment amoureuses, détruisent l’unité et amènent inexorablement l’échec de l’expérience.

On peut légitimement penser que les auteurs se sont bien renseignés sur les essais réels, et se sont peut-être inspirés de l’expérience brésilienne de Giovanni ROSSI et de ses écrits, notamment sur les « épisodes d’amour » qui finissent mal. Il y a bien des similitudes qui permettent cette comparaison. Cecilia, comunità anarchica sperimentale et Un episodio d’amore nella colonia « Cecilia » datent tous les deux de 1893. L’anthologie sur cette expérience du suisse Alfred SANFTLEBEN sort en 1897[309].

            Comme le note Caroline GRANIER (qui a fait à ma connaissance la plus complète analyse de cette œuvre[310]), l’échec final et les discordes exposées ont donné lieu à un débat fortement contradictoire à la sortie de la pièce, qui a été souvent jugée réactionnaire, satirique, ou fort pessimiste vis-à-vis des expérimentations libertaires.

 

            En 1909, une réécriture de la pièce supprime le 5ème acte et donne à nouveau matière à discuter. Si la fin est escamotée, ce pourrait être d’une lecture plus optimiste ? Au contraire semble-t-il, les jugements des contemporains auraient plutôt noté les aspects négatifs et l’échec inévitable. Caroline GRANIER remarque cependant que ce qui est cassé dans la pièce, c’est une tentative, une expérimentation. Ce n’est pas une condamnation de l’idée, qui, elle, demeure. L’utopie resterait donc intacte.

19.         « Compagnons de route » espagnols du début du siècle

            En fin du XIXème siècle, de nombreux écrivains (surtout ceux de la « génération de 1898 ») et artistes espagnols sont proches de l’anarchisme et n’hésitent pas à écrire dans des revues libertaires, bien entendu dans la fameuse Revista Blanca. Beaucoup d’auteurs ont noté un fort attrait pour l’individualisme, mais pas anti-social, chez des écrivains comme UNAMUNO, Pío BAROJA, Vicente BLASCO IBÁÑEZ, AZORÍN…

            La « génération de 1898 », et c’est intéressant à remarquer, connaît donc sans doute le même attrait pour les idées libertaires que bien des naturalistes ou des symbolistes du domaine francophone, quasiment à la même époque.

Deux œuvres méritent d’être plus analysées.

a)            1904 « Aurora roja » de Pío BAROJA

            L’écrivain espagnol d’origine basque n’est pas anarchiste. Pourtant ce courant de pensée l’attire et laisse des traces à plusieurs reprises dans son œuvre, ce qu’il reconnaît d’ailleurs lui-même dans ses mémoires de 1911. Avec son ami intellectuel anarchiste Felipe ALAIZ (1887-1959) il mène une vie de bohème rebelle dans le Madrid des années 1910. Ce dernier le définit ainsi en 1934 « On a dit que BAJORA est anarchiste. Je crois que c’est juger trop hâtivement l’écrivain. C’est un rebelle, qui rejoignit deux fois les anarchistes, surtout ceux de tendance individualiste ». Au début du XXème siècle, BAROJA connaît très bien les grandes tendances qui animent le socialisme de son époque et les grands évènements qui le parsèment.

            Aurora roja/Aurore rouge, 3ème tome de la trilogie La lucha por la vida/La lutte pour la vie, après La busca/La recherche et Mala hierba/Mauvaise herbe, est l’ouvrage le plus marquant en ce sens. La thématique et quelques descriptions semblent être dues à l’intellectuel anarchiste hispano-argentin Julio CAMBA. Outre une description savoureuse et détaillée du Madrid populaire de l’époque, ce livre nous fait revivre les grandes interrogations et les principales actions des courants libertaires espagnols et européens, avec des analyses et des précisions qui montrent incontestablement la proximité de l’auteur avec le thème traité. Ce n’est pas à proprement parler une utopie, quoique le rôle de ce saint romantique et profondément idéaliste de l’anarchisme qu’est Juan (qui meurt pour la cause à laquelle il consacre toutes ses énergies) permet d’exposer les projets du monde futur. Le groupe Aurora roja, sorte de tertulia (groupe d’amis) ou d’aténée libertaire (centre d’échanges et de formation) se réunissant dans une taverne appelée justement Aurora, se veut la préfiguration du monde nouveau, un lieu de débats et de préparation de la révolution nécessaire. La sympathie pour le projet libertaire, accompagné d’un recul critique permanent, parcourt tout le livre qui est donc une source documentaire de première main sur l’anarchisme ibérique (et français) de la fin du XIXème siècle.

 

            En 1906, avec Paradox roi, Pio BAROJA propose une utopie humoristique anarchisante dans le royaume d’Ouganga, à Bou-tata, d’après Pierre VERSINS[311].

b)            1905 « La bodega » de Vicente BLASCO IBAÑEZ

            Ce troisième « roman social » écrit durant l’hiver 1904-1905 et appartenant à un cycle de quatre romans sociaux (avec La catedral, L’intruso, La Horda) n’est pas, lui non plus, une utopie à proprement parler. Cependant, comme le dit dans une très fouillée et intéressante introduction, Francisco CAUDET, l’aspect utopique reste éclatant dans ces romans réalistes: « ...il y a utopie. C’est à dire l’image d’un monde futur dont l’existence n’est pas encore constatable, ni réelle, mais qui est en germe dans le dépassement des contradictions occasionnées par cette rencontre temporelle du passé dans le présent. Ou, au moins, cette espérance se manifeste. Le réalisme est aussi une utopie parce que, si d’un côté il observe ce qu’il y a, de l’autre il imagine ce qu’il n’y a pas, une réalité future qui nie la réalité présente »[312].

            L’auteur n’est pas anarchiste. C’est un républicain fédéraliste et socialisant, fortement marqué par ZOLA et PI y MARGALL, mais faisant preuve d’un « zolaisme anarchisant »[313]. Effectivement il côtoie les libertaires de son temps, notamment les clubs anarchistes de sa région valencienne, connaît assez bien Francisco FERRER, écrit parfois dans des revues anarchistes...

Enfin le thème de La Bodega/La cave renvoie directement aux soulèvements paysans essentiellement anarchistes de l’Andalousie, notamment septentrionale, ceux de Jerez en janvier 1892 étant le plus souvent signalés. Il s’inspire également des affaires liées à tort ou à raison à la Mano Negra, et aux nouveaux mouvements agraires andalous du tout début du siècle et qui ont dû le marquer au moment où il écrit sa « novela social ». Dans cet ouvrage BLASCO IBAÑEZ parle de la nécessité d’atteindre « la félicité matérielle et la paix de l’âme » et d’une société future « sans oppresseur ni falsificateurs… sans prêtres, ni guerriers, ni politiques, ni avocats… » (c’est du moins ce qu’il fait dire aux multiples personnages). Mais c’est bien un roman, pas un reportage ni un pamphlet anarchiste.

Cependant BLASCO IBAÑEZ s’inspire largement du célèbre leader anarchiste andalou Fermín SALVOCHEA (1842-1907), ancien militant fédéraliste et cantonaliste très connu de sa région andalouse de Cádiz (Cadix), qu’il représente sous les traits de Fernando SALVATIERRA, « prédicateur anarchiste ». Le héros du roman et le leader anarchiste portent clairement les mêmes initiales F.S.). Le romancier force cependant la réalité : SALVOCHEA est en prison au moment des faits de Jerez, depuis 1891. Il ne peut donc pas y participer. Cela n’empêche pas d’ailleurs la répression consécutive aux soulèvements de prolonger son emprisonnement pour ces mêmes faits ! Souvent la réalité dépasse tristement la fiction dans l’histoire sociale espagnole. La place de SALVOCHEA est centrale pour la naissance du mouvement espagnol et international, et son double rôle de républicain et de libertaire lui apporte bien des reconnaissances internationales : ainsi les indépendantistes cubains de l’époque le citent souvent, José MARTÍ le tient en « forte estime », et un groupe anarchiste s’appelle justement Club Fermín SALVOCHEA[314] !

Un autre héros de La Bodega, Fermín MONTENEGRO, fait figure de double de SALVOCHEA. À la différence du premier qui reste théoricien, orateur un peu distant, lui il agit. Il tue un des possédants, et sauve sa vie et son avenir en partant pour la terre des utopies, l’Amérique.

 

La bodega est fidèle également à l’esprit libertaire d’alors, et montre le paradoxe des militants anarchistes en pleine zone viticole luxuriante de la région de Jerez, luttant contre l’alcool, le tabac, la trop riche nourriture, la femme esclave ou objet de plaisir… Le vin abrutit et détourne l’ouvrier de ses vrais besoins et de la lutte pour son émancipation. Cette chronique sociale est très documentée et peut servir largement pour toute analyse sociologique et politique de l’Andalousie intérieure en fin du XIXème siècle.

Mais les thèmes anarchistes sont édulcorés, voire déformées (partage des terres plus que communisme agraire) et il semble bien que BLASCO Ibañez propose un roman « blasquiste », fortement imprégné de « costicisme » aragonais (Joaquím COSTA). C’est en tout cas la conclusion de l’analyse de Carlos SERRANO[315].

 

            Cette proximité avec la thématique libertaire, le romancier l’a déjà prouvée dans son œuvre pédagogique autour de L’Université Populaire de Valence qu’il contribue à fonder en 1903, où dans ses articles du El Pueblo : il s’y dresse contre la « farsa parlementaria », défend systématiquement los de abajo/ceux d’en-bas, adopte souvent une attitude basiste, privilégiant la calle/la rue et l’action directe ; il y dénonce fermement le colonialisme et le cléricalisme... Il va défendre FERRER, militer pour faire libérer les militants anarchistes... Bref le terme de « compagnon de route » des anarchistes, quoique anachronique, n’est pas usurpé, au moins dans cette période de sa vie qui court de 1900 à l’assassinat de Francisco FERRER GUARDIA en 1909.

 

            Dans La bodega, le thème lui-même se rattache à l’utopie, voire au millénarisme. L’auteur fait de SALVOCHEA un « saint laïc », héros positif qui mène une vie ascétique de prédicateur itinérant, et qui s’exprime en faveur « d’une société communiste » et d’un « futur révolutionnaire » utopique. Mais il ex&gère, force le trait en plaçant constamment SALVOCHEA « sous le signe du religieux »[316].

            Comme BLACO IBAÑEZ, nombreux sont les historiens ou analystes qui ont mis l’accent sur l’aspect religieux, eschatologique que revêt souvent à leurs yeux le mouvement libertaire en Andalousie[317]. Les études les plus éclairantes sont celles de Gerald BRENAN dans son Labyrinthe espagnol ou celle de Frank BORKENAU dans The spanish cockpit. Elles seront reprises de manière assez schématiques par HOBSBAWM. La facture est plus intéressante chez Juan DÍAZ DEL MORAL le grand spécialiste des mouvements paysans andalous.

            La fin renforce le trait utopique : le jeune couple qui réussit sa vengeance meurtrière (propagande par le fait ?) et qui met sur le même pied l’homme et la femme, parvient à se réfugier dans un lieu (utopique ?) argentin indéfini.

20.         Le cas WELLS : influence kropotkinienne ?

            En 1905 en s’inspirant en partie de HERTZKA, Herbert George WELLS (1866-1946) publie A modern utopia -Une utopie moderne. Cette première grande utopie de WELLS est pour son auteur un de « ces livres les plus essentiels »[318]. lui permet de combattre l’absolutisme des anciennes utopies et leur « exiguïté » comme le dit WELLS lui même, et de faire l’éloge de la nécessaire liberté individuelle. Cette autonomie est accordée autant aux hommes qu’aux femmes, qui vivent sur un pied d’égalité et qui pratiquent une sorte d’amour libre dans le cadre du groupe, ou famille élargie. Dans son autobiographie, cette liberté sexuelle est revendiquée par WELLS qui dit s’inspirer de la communauté post-fouriériste d’Oneida, souvent citée en milieu libertaire, malgré un patriarcat étonnamment conduit. Sur un autre plan, la condamnation des manipulations démocratiques, par l’usage trompeur du droit de vote est un thème fortement repris par les anarchistes contemporains à l ‘auteur. Ces « utopiens qui ne connaissent ni parlement, ni politique, ni richesse, ni gouvernement » comme le note TROUSSON[319] peuvent apparaître comme de vrais libertaires. De même, la vision planétaire, hostile aux frontières... présente un internationalisme de bon aloi que quasiment tous les libertaires revendiquent. Pour Maria Luisa BERNERI, ce livre est très inspiré également par celui de MORRIS[320]. En effet, WELLS, socialiste modéré, proche des Fabiens, et candidat travailliste en 1922, était hostile aux frontières, aux nations et fit preuve toute sa vie d’un pacifisme et d’un antimilitarisme conséquents, sauf durant une courte parenthèse au début de la Première Guerre Mondiale. Sur un autre registre, « Une utopie moderne », marquée par les théories évolutionnistes et par un optimisme scientifique proche par exemple de celui de KROPOTKINE, nous révèle un monde de techniciens qui anticipe la technocratie du XXème siècle. Enfin dans l’opposition classique entre individualisme et collectivisme, WELLS préfère mêler les deux, tout en donnant la préférence à l’individualisme : « à une époque où l’ordre politique et économique devient de plus en plus résolument socialiste, notre idéal des relations humaines incline davantage vers une acceptation plus positive des droits de l’individualité[321]»

 

            En début 1914, dans The world set free - La destruction libératrice, WELLS reprend le thème de la régénérescence après une énorme destruction (atomique ici qu aurait lieu dans les années 1950). On peut donc classer l’ouvrage parmi les contre-utopies. Il présente, après cette destruction qui libère le monde de ses tares économiques, urbaines, militaires et politiques (d’où le titre français qui apparaît légitime, même si de traduction peu fidèle), une humanité unifiée disposant d’un seul Congrès, d’une seule langue (mais à base d’anglais) et d’une seule monnaie (mais préservant la Livre). Mais à la différence de sa contre-utopie Quand le dormeur s’éveillera publiée près de 20 ans auparavant, ici homogénéité ne veut pas dire uniformité et grégarisme. Les individus sont libres, sans contrainte politique ou matérielle... Leur possibilité de critiquer, de se déplacer, de s’organiser... est presque totale. L’essentiel de leurs activités est désormais artistique. Utopie artistique et libertaire ? sans doute un peu.

            Cet ouvrage est plus un essai pacifiste et politique qu’un roman utopique, puisqu’il part surtout d’analyses sur les sciences et la vie politique et militaire, et qu’il tente de prévoir leur évolution. Il est à la fois un total échec de prévision historique (le terrible XX° siècle était même pour un observateur lucide comme WELLS impossible à prévoir), et une œuvre perspicace sur les possibilités des nouvelles technologiques…

            Les aspects libertaires demeurent assez rares. L’idée de république universelle est chère aux socialistes pacifistes, et donc à de nombreux libertaires du XIX° siècle, et on retrouve souvent le mot dans les poèmes de Louise MICHEL. Pour WELLS « le monde doit se transformer en une république une et indivisible » et former vraiment « une République mondiale suprême et indivisible »[322]. Mais il s’agit bien d’un gouvernement mondial, sous le nom de « Conseil », composé « d’hommes hautement cultivés et hautement qualifiés ». Même s’ils sont progressivement élus de manière démocratique, le romancier est ici peu bakouninien (BAKOUNINE est en effet très critique sur les gouvernements notamment composés de savants), et reprendrait plutôt une longue tradition née des idées de Francis BACON dans la Nouvelle Atlantide, ou une partie des propositions saint-simoniennes sur les hommes utiles. L’idée d’une « terre de paix et de science » n’est pas sans évoquer l’utopie antarctique qui dans les années 1950 fait de ce continent une rareté mondiale, la Communauté mondiale tentant de le régir collectivement de manière équilibrée et écologique.

            Cependant WELLS prévoit le dépérissement progressif du Conseil mondial, et semble ainsi appliquer une anticipation marxiste, ou annoncer ce fameux communisme où l’État serait devenu superflu qui est l’idéal final des marxistes tout autant que des anarchistes. Le gouvernent central, une fois la reconstruction opérée, et l’essor économique permettant une certaine abondance et une équitable redistribution, est donc devenu quasiment inutile. L’auteur fait preuve d’un bel optimisme (comme beaucoup d’anarchistes sur ce thème) et néglige ici toutes les analyses sur le pouvoir et ses facultés à se maintenir.

            Des idées des fabiens (dont il fut proche) et de KROPOTKINE, WELLS a retenu la notion de « Guildes » de production et de vie en commun, qui tout en respectant les individus donne tout de même la suprématie à un collectif librement accepté. Ces unités économiques sont de petites dimensions, pour permettre une vraie démocratie directe interne. Les liens avec les autres sont assurés par une planification assez vague.

            De Charles FOURIER, de William MORRIS et des libertaires, WELLS a retenu l’importance de l’éducation, et de la vie libérée d’un travail contraignant. Les loisirs nouveaux permis dans cette future époque d’abondance, avec des machines et des énergies libératrices, se placent résolument sous le règne de la fantaisie, et de l’esthétique : développement des jardins et parcs, des constructions esthétiques et adaptées à l’humain… Nous sommes très proches des prophéties de News from nowhere.

            Sur le plan sentimental et sexuel, chacun vit sa vie librement. Hommes et femmes sont sur le même plan. La « libération du sentiment sexuel » atteint son paroxysme[323]. Mais WELLS pense qu’il faut dépasser cet accomplissement des désirs et de sa sexualité, pour atteindre un épanouissement plus fort. Les propositions d’eugénisme (prévision du sexe, des qualités et de l’intelligence des nouveaux nés) sont présentées de manière sympathique mais inquiètent quelque peu.

            Enfin nous avons affaire à une utopie libertaire dans le sens où celle-ci n’est ni uniforme, ni figée. Elle se veut résolument ouverte, axée sur une vitalisme essentiel, et sur les innombrables « possibilités qui restent à l’esprit humain ».

 

            Il en est de même avec « Men like gods - Les hommes aiment les dieux » en 1923, où l’influence de MORRIS semble encore forte. Cette œuvre, qu’on peut largement classer dans ses écrits les plus libertaires, compte également beaucoup pour WELLS qui fait du héros un personnage qui lui ressemble beaucoup, notamment dans la fonction sociale, puisqu’il s’agit d’un journaliste libéral très lucide sur les horreurs mondiales qui semblent s’accumuler, et qui cherche à les fuir ou les contrer en entrant en utopie, dans un univers proche mais apparemment parallèle. C’est un fortuit accident d’automobile qui permet le passage à l’autre réalité.

La société analysée n’est pas figée, car la science est sans limite : WELLS s’écarte donc ici de toute utopie classique, limitée, exprimant un temps arrêté, car « devant nous (les utopiens) s’étend la science illimitée, et comme nous continuerons à accumuler les connaissances, et à les assembler, nous ne pourrons que progresser. Nous progresserons en pouvoir, et en valeur »[324]. La fantaisie est largement encouragée, la liberté de critiquer, et celle de vivre sa vie sexuelle sont sans limite, donc là aussi, rien n’est stagnant, uniforme, immobile. L’amour est libre, les unions également. Les gens vivent dans une douce harmonie, au contact d’une nature paisible dont ils font partie, ne serait-ce qu’en vivant nus et sans tabous. Cette nudité permet de révéler au journaliste la perfection des corps. La barrière des langues est supprimée, l’unité du monde rêvé se fait par une communication spirituelle sans barrière. Il n’y a ni gouvernement, ni parlement et pas de partis politiques ; l’État a disparu, s’est éteint, si on adopte la terminologie marxiste. « Tous travaillent en complète harmonie… sans aucune législation centrale ni pouvoir exécutif » écrit l’auteur. Il ajoute « qu’en Utopie il n’y a pas de parlement, ni d’activité politique, ni de richesse privée, ni de concurrence commerciale, ni de police, ni de prison, ni de démens, de débiles et d’estropiés »[325]. La suppression des partis est un aspect alors très novateur, et proche des idées anarchistes hostiles à la cristallisation du politique dans des partis forcément bureaucratiques, intolérants, autoritaires... par nature. La primauté à une « bonne » éducation renforce l’impact des influences anarchistes. CAPPELLETTI peut donc sans risque écrire que « WELLS paraît avoir transcendé l’idéal de république planétaire… et propose une sorte d’anarchisme pacifique, scientifique et évolutif, d’évidence universel »[326] d’une « société sans État et sans propriété privée ». Les idées néomalthusiennes de WELLS peuvent également contribuer à le rapprocher de certains courants libertaires, même si c’est plus dans une optique démographique que de libération sexuelle qu’il les développe. Tous ces points font de l’œuvre un important écrit « acrata » et lucidement anti-marxiste et anti-bolchevique, ce que l’écrivain anarchiste latino-américain CAPPELLETTI a bien illustré, en lui consacrant une longue étude qu’il résume ainsi : « L’utopie de WELLS propose une société d’êtres rationnels, qui ont dépassé les limites de l’ignorance, du préjugé, de la superstition, du mesquin intérêt économique immédiat, du patriotisme, et qui ont réussi à éliminer le poison (ponzoña) instillé par les nationalistes, financiers et curés. C’est une société fondée sur les 5 principes de la liberté, qui, grâce à une forte évolution spirituelle, a réalisé ce communisme que William MORRIS a décrit dans ses ‘’Nouvelles de nulle part’’, une société où sont reconnus les mérites de chaque individu, où le travail est une source de jouissance et de bonheur (Cf. FOURIER et MORRIS), où n’existe aucun gouvernement ni pouvoir souverain (qu’il soit individuel ou collectif). Les décisions sont prises par les plus compétents dans le domaine considéré, mais jamais sans être librement critiquées par les autres membres. Une vie libre y fleurit, assurée par un communisme pragmatique (práctico) issu de longs siècles de préparation collectiviste, et par l’œuvre des artistes les plus agréables et des scientifiques les plus perspicaces… »[327].

Cependant, comme le titre l’indique, l’humanité dégénère souvent, et le grégarisme, la servitude volontaire, la dérive théologique pointent malheureusement trop souvent sous les libres aspirations, d’où la nécessité d’une révolution pour changer le cours des choses, et d’un vigoureux eugénisme pour éviter les mauvaises naissances. La « maternité consciente », proche de celle de bien des anarchistes, si elle part d’un bon sentiment du développement humain, n’en induit pas moins des risques effarants que le XX° siècle va tristement systématiser ! Cette sélection de l’espèce devient vis-à-vis des animaux une sélection des espèces, puisque sans analyse écologique, tout ce qui semble nocif (comme les guêpes ou les germes infectieux) pour l’homme est éradiqué ! Notre utopiste affirme sans crainte que « la moitié de la planète et la moitié des êtres vivants sont mauvais, détestables, inutiles et misérables… ». La perfection s’est fait par épuration, et quand on connaît le sens que ce dernier mot a pris avec les purges totalitaires, on ne peut qu’être irrité des positions de WELLS, même si nous procédons par anachronisme. Apparaissent également chez WELLS certaines remarques qui sont proches d’un certain mépris élitiste des masses. D’autre part on peut légitimement s’inquiéter du rôle de coordinateur essentiel qu’exercent les « psychologues sociaux », même si WELLS a bien compris le danger en leur refusant tout statut privilégié.

Enfin, l’élévation des hommes à l’état de quasi-divinité est une étonnante vision philosophique, sans doute peu libertaire, qui conserve du christianisme sa dimension morale, mais en exclut tous les rituels et tous les dogmes[328]. Pour terminer les critiques, le scientisme excessif de l’auteur (« la science est l’unique bien précieux de la vie ») date aujourd’hui énormément.

            Il est un autre point où WELLS est proche des libertaires : l’importance qu’il porte à une éducation libre et intégrale, ce que note récemment Frédéric ROUVILLOIS[329]. C’est la position de la plupart des analystes attentifs de WELLS, puisque Denis FERNANDEZ-RÉCATALA parle même d’éducation, « point nodal de son système », tout comme CAPPELLETTI qui en reconnaît « l’importance fondamentale ». Cette primauté éducative et pédagogique que WELLS partage avec PROUDHON, notamment, en fait plus un évolutionniste, confiant dans les progrès de l’esprit humain, qu’un évolutionniste. La formation doit être sensitive (en jouant sur tous les sens) et morale (puisqu’elle vise à supprimer l’égoïsme). Comme FOURIER il utilise toutes les passions et envie pour rendre plus attractif l’enseignement.

            Le lien avec FOURIER semble également à faire en ce qui concerne la liberté du choix amoureux que WELLS développe parfois, notamment dans M. BARNSTAPLE parmi les hommes-Dieux en 1926[330].

21.         Anatole FRANCE socialiste occasionnellement libertaire

            En 1905 (mais écrit sans doute vers 1903), Sur la pierre blanche est un curieux texte de cet écrivain résolument socialiste que fut Anatole François THIBAULT FRANCE (1844-1924). Il propose un monde sans norme, sans dogme, sans tabou (notamment sexuel). Son État est minimal, ne reposant sur aucun magistrat, aucune armée, aucune police... Il prévoie pour l’an 2270 de la réalisation de la Fédération européenne. Ce n’est pas particulièrement optimiste ! Elle s’appuierait sur un collectivisme peu contraignant, la reconnaissance de l’union libre et de la liberté de pensée, surtout religieuse.

 

            Anatole FRANCE, socialiste ouvert et pluraliste, est revendiqué par tous les courants du socialisme, et donc parfois également par les anarchistes ; l’écrivain libertaire sud-américain Rafael BARRETT le présentait même comme « anarchiste intellectuel ».

 

            Utopie très proche des idées libertaires, elle diffère de L’île des Pingouins que l’auteur publie en 1907. Ce livre n’est pas vraiment une utopie, c’est plutôt une farce allégorique de l’histoire humaine qui tourne très mal. Le début permet à l‘auteur de pourfendre, de manière libertaire et jouissive, la civilisation, en montrant de manière truculente et ironique, parfois proche de la farce, les ravages causés par le passage de l’état de nature (sans tabous religieux ou sexuels, sans propriété ni hiérarchie) d’une société de pingouins à la civilisation humaine. Ce changement entraîne rapidement pudeur mal placée et vices, stupre et violence systématiques. La propriété et la hiérarchie sont instituées par la force barbare et une pseudo-justification morale et politique qui ne trompe personne. Le socialiste qu’est l’auteur s’en donne à cœur joie. Cette histoire « à la manière de... » permet à Anatole FRANCE de régler ses comptes avec la société de son temps, de dénoncer le militarisme permanent, l’hypocrisie bourgeoise, la veulerie des classes populaires, le drame du boulangisme (incarné par un pâle CHATILLON très proche de l’original) et de l’affaire DREYFUS (l’affaire PYROT dans le livre). De fortes traces de misogynie et d’antisémitisme ternissent la démonstration. Le Livre 8, sur les Temps Futurs ou « l’histoire sans fin » paraît être une vraie contre-utopie : le développement urbain et capitalistique érige un culte de la richesse et du conformisme. Le monde n’a plus assez de rêves et d’illusions (p.409) et la fin de la ville, marquée de nombreux incidents industriels, est accentuée par les émeutes urbaines et l’action terroriste systématique des anarchistes, notamment celle d’un couple libertaire romantique, Clair et Caroline, présenté positivement par l’écrivain. La ville est détruite, l’état de nature revient progressivement. Mais l’essor économique et urbain redémarre, le cycle recommence avec les mêmes absurdités et les mêmes dérives... Terrible pessimisme d’Anatole FRANCE, qui semble dénoncer ici la vanité des efforts révolutionnaires face à une nature humaine viciée par essence. De nombreux anarchistes ont partagé cette désillusion et l’absence d’espoir dans des forces populaires jugées plus conformistes et réactionnaires que les aristocraties et les pouvoirs qu’elles sont sensées combattre. Au temps de la répression policière d’un CLEMENCEAU et des bruits de bottes qui préfigurent la marche à la guerre de 1914-1918, ce livre est bien une sorte de douloureuse anticipation d’un triste XXème siècle. La farce du début est devenue terrible en fin du roman.

22.         L’île aux dames, entre SADE et RABELAIS – 1911-1914

            L’écrivain Pierre LOUŸS écrit L’île aux dames vraisemblablement entre 1911 et 1914. Il y invente une utopie érotique sans limite, entre SADE (moins la violence) et RABELAIS pour les descriptions « énormes » qu’il se permet, et FOURIER pour la variété des passions à satisfaire. Ce monde utopique est peuplé de femmes et de jeunes filles (parfois très jeunes) qui toutes sont prêtes à toutes les expériences érotiques, sans tabou ni scrupules moraux, sans contraintes ni viols. Certes les hommes sont gâtés, car ils bénéficient de toutes ces offres, mais ils respectent les désirs et les spécificités féminines, et donc leur liberté. Le seul objectif est la jouissance, un plaisir toujours souriant, toujours assumé, malgré les descriptions parfois très crues, ou contraires à la morale ambiante tant en ce qui concerne l’inceste, la pédophilie, que toutes les sortes de sodomies et de déviations sexuelles.

23.         L’utopie sioniste libertaire de Franz KAFKA en 1918

            Dans son opuscule La communauté des travailleurs non possédants, le libertaire (méconnu malgré les écrits de Michael LÖWY) Franz KAFKA propose une symbiose entre les idéaux sionistes auxquels il s’intéresse depuis environ 1912, et ses sympathies anarchisantes.

Il a été lié au mouvement anarchiste praguois avant 1912. Sa source d’inspiration se trouve avant tout dans les pensées de TOLSTOÏ et de KROPOTKINE[331], mais on peut penser que Martin BUBER, disciple lui aussi de KROPOTKINE via Gustav LANDAUER reste tout autant déterminant.

L’influence du psychanalyste libertaire autrichien Otto GROSS semble également déterminante durant cette époque de l’immédiate après guerre mondiale. Ils auraient eu en commun l’idée de créer une revue pour combattre « la volonté de puissance »[332].

24.         Les pacifistes libertaires de Émile MASSON en 1918-1921

            Dans son ouvrage écrit en 1918 et publié en 1921 Utopie des îles bienheureuses dans le Pacifique en l’an 1980, le socialiste breton propose une vision anti-guerre, pacifiste et non-violente. On peut en faire une vision « du socialisme humaniste et évangélique à la manière de TOLSTOÏ »[333], donc de l’anarchisme chrétien.

            Le monde décrit, rejetant les technologies agressives est dans la lignée de MORRIS. Cet écrivain britannique partage d’ailleurs avec MASSON l’engouement pour le critique d’art RUSKIN.

            L’aspect anti-nationaliste semble également très puissant.

            Comme beaucoup de libertaires, il prône une évolution lente, graduelle, des individus et du nouveau monde qu’ils créent, avec une place de choix pour les aspects éducatifs.

Enfin l’ouvrage est également libertaire pour sa position en faveur de l’amour libre et du choix libre des partenaires, même si le rôle des sexes est encore trop imposé (mère magnifiée) et si la procréation reste idéalisée[334].

25.         Un premier marxisme libertaire : l’utopie de Bertrand RUSSEL – 1918

            Dans Roads to freedom : socialism, anarchism and syndicalism/Le monde tel qu’il pourrait être. Socialisme, anarchisme et anarcho-syndicalisme, écrit en 1918 et publié en 1919, le philosophe et essayiste Bertrand RUSSEL propose une vision très pro-anarchiste, trop sans doute puisqu’il précise en 1948, dans sa préface à la troisième édition, qu’il « serait moins bien disposé envers l’anarchisme »[335]. Effectivement, en mars 1918, il se livre fréquemment à un éloge critique de KROPOTKINE et conclut à plusieurs reprises en faveur de l’anarchisme, notamment par rapport aux solutions socialistes autoritaires : « mieux vaut l’anarchisme avec tous les périls qui lui sont inhérents qu’un socialisme d’État qui enrégimenterait tout ce qui doit, pour avoir une valeur, être libre et spontané »[336]. In fine, il réaffirme que « l’anarchisme demeure néanmoins l’idéal dont souhaiterions approcher d’aussi près que possible »[337], « néanmoins » car il émet évidemment des critiques.

            Cet ouvrage assez célèbre est en premier lieu une description des trois théories et mouvements essentiels pour le socialiste RUSSEL : le marxisme, l’anarchisme (surtout bakouniniste) et l’anarcho-syndicalisme. La position de l’auteur est de prendre le meilleur des deux théories et de s’inspirer de la pratique anti-autoritaire de l’anarcho-syndicalisme, ce qui range RUSSEL, au moins pour 1918-19, parmi les penseurs libertaires revendiqués, et parmi les premiers grands penseurs marxistes-libertaires, au côté des ses amis du Guild Socialism. Admirateur de COLE, il métisse alors son socialisme libertaire avec le réformisme autogestionnaire avant la lettre qui émane de ces socialistes britanniques favorables aux corporations, aux métiers ou guilds.

            Mais l’essai est aussi et surtout un ouvrage utopiste, édifié à partir de ces théories, car elles présentent l’intérêt de proposer à la fois un idéal et une critique du système en vigueur qui cause « la misère actuelle des hommes ». Le titre français reprend le titre du dernier chapitre et est suffisamment explicite pour classer le livre parmi les utopies socialistes du XXème siècle.

            En gros l’utopie de RUSSEL est progressiste, évolutive. Elle mise sur l’éducation, la persuasion, une formation libre et gratuite pour tous qui rappelle la position en faveur de l’éducation intégrale des anarchistes et des premiers internationalistes. Elle s’appuie sur la propriété collective des moyens de productions. Elle rend attractif le travail humain, en réduit les aspects complexes ou difficiles (qui seraient d’ailleurs mieux rémunérés) et ramène à 4 heures par jour le temps de travail nécessaire. Ce néo-fouriérisme annonce avec plus d’un demi siècle d’avance les positions des années 1960 et 1970. Néo-fouriérisme, car FOURIER aurait sans doute été assez proche de la formule suivante (sauf sur l’emploi du terme civilisation qui pour le bisontin était péjoratif) : « tant que notre société n’aura pas rendu le travail partout agréable, elle ne pourra pas prétendre être arrivée à un degré convenable de civilisation ». La production doit être autogérée. Le terme « autogestion » est d’ailleurs, avec anachronisme, très présent dans la traduction française de 1973, à la place de « self-government », puisque, alors, l’utopie autogestionnaire était dominante parmi les projets socialistes. L’État ne peut persister que si il est le plus minimaliste possible, et le plus décentralisé (« gouvernement et lois sont réduits à la plus simple expression »)[338]. Sur ce point il réfute une vision trop schématiquement anti-étatiste de l’anarchisme, et trouve d’autres sources d’inspiration : « je suis certain que le meilleur système ne serait guère éloigné de celui que préconise KROPOTKINE, mais qu’on aurait rendu plus praticable en adoptant les principes les plus importants du Guild socialism »[339].

26.         Une vie rurale libertaire en plein « communisme de guerre » : la communauté de KREMNIOV en 1920

            Avec Voyage de mon frère Alexis au pays de l’utopie paysanne, Ivan KREMNIOV s’en prend aux rigueurs et à la violence du « communisme de guerre » qui sévit en URSS de 1918 à 1921. C’est pourquoi cette œuvre est analysée dans la partie concernant les contre-utopies.

            L’auteur s’appelle en réalité Alexandre TCHAYANOF (1888-1939) et exerce des responsabilités dans l’agriculture jusqu’en 1930 ; il est alors arrêté et finit fusillé à la suite des grandes « purges » staliniennes, en 1939. Il annonce pour 1984 (ORWELL connaissait-il ce texte ?) une société qui a renoué avec la vie rurale, autonome, familiale. L’individualisme des producteurs et leur diversité semble reconnue. Les villes sont devenues de vraies cités-jardins, comme Moscou qui ne dépasse pas les 100 000 habitants. Une démocratie presque directe et décentralisée remplace l’étatisme écrasant de l’époque, étatisme justifié par un marxisme-léninisme caricatural. Le confort économique, intellectuel et moral est garanti dans des formes qui rappellent un peu l’utopie morrissienne.

            Ce texte est repris dans l’ouvrage de Henri MENDRAS Voyage au pays de l’utopie rustique, en 1979. Il devient ainsi une des sources des utopies alternatives des sixties et des seventies qui multiplient les petites communautés mêlant ville et campagne dans une société décentralisée.

27.         L’île libertaire de Marcel ROUFF en 1923

            Dans Voyage au monde de l’envers publié en 1923, Marcel ROUFF décrit une société sans tabou sexuel, pratiquant l’amour libre au vu de tous. La propriété privée n’existe plus. La vie est pacifiste. Ce communisme intégral semble cependant se faire au détriment de l’individu, dont l’aire d’autonomie est pour le moins limitée face à un collectif dominateur. La vie privée est trop restreinte, la promiscuité devient donc vite une terrible gêne.

28.         Traces libertaires chez THIRION dans son « Oedipe au bordel »

            André THIRION (mort en janvier 2001) n’est aucunement un anarchiste, malgré une jeunesse libertaire. Au contraire : surréaliste avant guerre, cet ancien résistant rallia le gaullisme et devint Conseiller Municipal de Paris dans les années 1940 et 1950. Pourtant dans sa phase surréaliste, surtout dans les années trente, il incarna une des tendances les plus sociales du mouvement (il est un des rares à écrire sur le mouvement ouvrier, par exemple), et fut un des premiers à résister au mirage communiste (au sens du PCF et de l’URSS) alors que même BRETON se laissa un court moment piéger. Dès 1929 il avait formulé dans un petit texte une sorte d’utopie libertaire, mais pas du tout proudhonienne, dans la lignée de LAFARGUE : À bas le travail ! En 1931 ses prises de position indépendantes en font un des premiers exclus du parti communiste.

 

            Son œuvre « Oedipe au Bordel », d’un total anti-conformisme et violemment critique vis à vis des conventions, éclate de santé libertaire dans les débordements sexuels qu’elle propose, ce qui peut expliquer de la trouver parfois citée dans une anthologie d’écrits de ce type. Cet ouvrage, sentant le soufre, souvent condamné pour « pornographie » tranche étonnamment avec la légion d’Honneur que THIRION accepta par la suite ! Elle nous rappelle que l’homme ne rompit vraiment jamais avec la fougue passionnelle de sa jeunesse contestataire. L’utopie libertaire s’exprime dans les souhaits d’un monde ouvert, sans cloisonnement. La famille y a disparu. L’État en voie de disparition « serait mou et souple » dit THIRION. Les moralisateurs, la plaie de tous les surréalistes, n’auraient pas de place dans ce monde nouveau.

 

            Son Éloge de l’indocilité[340] à une tonalité libertaire qui reste encore forte malgré les années et les dérives politiques. L’ouvrage, très inégal, offre un sain pluralisme et un anti-dogmatisme assez réconfortant. Oedipe au bordel y occupe le II° chapitre. Le III° chapitre sur les Malheurs de la 49° brigade dénonce l’imbécillité de la caste militaire. Le IV° sur Les systèmes s’en prend à la langue de bois et à tous les simplismes (même si c’est surtout la gauche qui est désormais visée). Le nationalisme et l’armée sont encore dans sa ligne de mire. Le V° et VI° chapitres reproduisent À bas le travail qui est un bon décapant contre le productivisme, l’ouvriérisme et l’idéologie du travail notamment chez MARX. Le VI° chapitre, complément du précédent, tout en dénonçant le « caractère étroit, utopique et abstrait du marxisme », la « fantasmagorie romanesque » et la « société théologique » qu’il décrit, fait l’éloge à plusieurs reprises de STIRNER et de FOURIER. Leur défense de l’individualisme et des libertés serait le plus sûr garant contre le marxisme et son « avenir monstrueux et technocratique », « cette utopie la plus absolue du XXème siècle, et la plus dangereuse ».

            Juste avant que les sirènes marxistes n’attirent ARAGON et quelques autres, l’importante lucidité anarchisante de THIRION, irritante parfois parce qu’excessive, nous rappelle que le surréalisme d’alors est résolument libertaire. Si on revient sur ce qu’il dit sur FOURIER, on peut voir qu’il est sur ce point encore très proche d’André BRETON : reconnaissance d’une utopie ouverte, merveilleuse, libertaire, pluraliste et qui met au premier plan le principe de plaisir. Les fameuses passions « papillonne » et « alternante » sont bien sûr largement encouragées. L’éloge fouriériste, cette pensée « tête de feu de l’émancipation future » est poursuivi également dans le chapitre IX, Plus oultre qui est un texte surréaliste puissamment libertaire, dressé contre toute idéologie « visant à renforcer l’État, la police et les contrôles ». Il nous offre une conclusion assez représentative de ce recueil de textes. La présence du THIRION des années 1920 et 1930 parmi les utopistes anarchisants ou libertaires nous semble désormais nettement moins incongrue.

29.         L’utopie communautaire anarchisante de Martin BUBER

            Martin BUBER (1878-1965) né à Vienne, est au carrefour de la religiosité engagée du judaïsme de l’Europe Centrale, de la culture germanique anti-autoritaire et du communisme anarchiste de source kropotkinienne. Pourtant on le réduit souvent au seul personnalisme judaïque qui le caractériserait, où à un messianisme ouvert et critique qu’il tente de lier au sionisme. Réfugié en Palestine dès la montée du nazisme, il œuvre pour une société pluraliste et pour le dialogue entre juifs et arabes, surtout après 1938.

            Dès 1900, il est très proche de l’anarchiste Gustav LANDAUER (son maître et ami) et fin connaisseur des écrits de KROPOTKINE et de TOLSTOÏ. Il se réclame d’une communauté plutôt rurale, ouverte, liée au passé mais ne reniant pas les techniques récentes, comme le réclame également à l’époque KROPOTKINE. Cette commune, anti-autoritaire et autonome, il croit la voir dans les guildes médiévales (là encore on retrouve KROPOTKINE et LANDAUER), dans les premiers soviets libertaires tant en Russie de 1917 qu’en Allemagne de 1918, et dans les premiers kibbutzim dont il se fait le défenseur.

            Il est intéressant de rappeler le rôle important dans le mouvement anarchiste allemand de militants d’origine juive, comme Siegfried NACHT, Johannes HOLZMANN et surtout Erich MÜHSAM, poète et bohème qui est avec LANDAUER un des dirigeants de la révolution bavaroise.

            La jeunesse anarchiste de BUBER est si forte qu’on pourrait sans doute classer l’auteur dans le chapitre des utopies anarchistes. C’est la modération de la fin de sa vie, et un certain ralliement au monde israélien qui m’ont poussé à le laisser dans l’anthologie présente.

            4 ouvrages de Martin BUBER semblent marquer sa position communaliste ou libertaire, d’après Michael LÖWY[341] :

1.     Gemeinschaft en 1919 où il se réclame de l’héritage du communisme anarchiste et du tolstoïsme,

2.     Der heilige Weg en 1919 dédié à son maître LANDAUER torturé et assassiné, où il soutient les mouvements communalistes,

3.     Le royaume de Dieu en 1932 où il exprimerait la paradoxale utopie d’une « théocratie anarchiste »,

4.     Et surtout en 1945 Sentiers en utopie (Utopie et Socialisme) qui se positionne pour une fédération de communes autonomes dans un sens anarchisant incontestable.

30.         Un monde sans gouvernement est-il déraisonnable – HAMILTON 1933

En 1933, l’étatsunien Edmond HAMILTON (1904-1977) publie The island of unreason (L’île de la déraison, dans la traduction française). Il s’agit d’un lieu « sans gouvernement », ou échouent tous les rebelles et réfractaires, assez fous pour refuser les drogues et l’eugénisme du monde dominant.

Edmond HAMILTON, maître de la science fiction, était marié à Leigh BRACKETT, elle aussi auteure de ce genre littéraire.

C’est Dan CLORE[342] qui recense cet ouvrage dans la littérature libertaire.

31.         L’espagnol Ramón J. SENDER entre anarchisme et communisme dans les années 1930

            Ramón José Antonio Blas SENDER GARCÈS (1901-1982) est lié au mouvement libertaire espagnol en fin des années 1920 et au début des années 1930. Il est même membre de la FAI – Fédération Anarchiste Ibérique fondée en 1927, puisqu’il appartient au groupe d’affinité Spartaco. Il fait en premier lieu une importante carrière dans le journalisme politique, et pour ce qui nous intéresse, il écrit dans le journal anarchiste Solidaridad Obrera. Plusieurs de ses premiers ouvrages sont publiés aux éditions CENIT à Madrid et présentent une nette sympathie, mais sympathie critique et non partisane, pour le mouvement anarchiste[343]. Une de ses publications marquantes de la période a pour visée de dénoncer le massacre commis par le gouvernement, pourtant républicain, contre une poignée d’anarchistes radicaux de Casas Viejas[344].

            Mais s’il reste révolutionnaire jusqu’à l’échec de la révolution et de la guerre de 1936-1939, et si son état d’esprit et son éthique libertaires semblent inchangés, il est comme beaucoup d’intellectuels de l’époque (Cf. le MALRAUX de l’Espoir), de plus en plus séduit par la tactique et la mythique rigueur des communistes, ce qu’il reniera totalement quelques années plus tard.

 

            Ses ouvrages romancés des années trente, qui présentent tous une soif de changement social et moral, et qui en cela sont partiellement utopiques, mettent en avant cette dichotomie essentielle pour SENDER entre un instinct, une éthique libertaires qui demeurent forts, et une volonté d’efficacité qui l’amène à rejeter les anarchistes, car jugés inefficaces et trop marqués par l’idéologie bourgeoise individualiste.

            En 1930, Imán publié chez CENIT est un roman engagé « de protestation »[345] quasi documentaire, qui part du désastre militaire espagnol contre les rifains du Maroc de 1921 (terrible défaite d’Annual) pour condamner le militarisme, le colonialisme et une société inégalitaire qui a engendré ces fléaux. Même si SENDER est très documenté, et si son propre service militaire au Maroc l’a marqué, le roman n’est pas un « roman de guerre », c’est plus que cela, et l’œuvre contient déjà en germe toute la thématique sendérienne, ce que CARRASQUER dans son introduction à Imán appelle son « réalisme magique ». Le héros (Viance), marqué par un altruisme important (thème qui est fréquent chez SENDER), lutte contre un fatalisme bloquant, et rêve de changement social, où en tout cas affirme la nécessité de ce changement. L’aspect utopique est très limité dans cette œuvre pessimiste, mais la reconnaissance de la nécessité de la lutte et des réalisations qu’elle peut permettre laisse apparaître un espoir de monde nouveau. C’est pourquoi la définition de José Maria CASTELLET (« réalisme historique ») reste elle aussi pertinente, car l’ouvrage « part d’une interprétation de la réalité qui engendre la volonté de la transformer »[346]. Cependant la charge utopique reste ambiguë, et vise peut être autant le changement personnel, ou personnaliste, que le changement collectif. Ce peut être également un « infini diaphane, loin des hommes »[347], une manière de réhabiliter « la matière » commune en tout être et toute chose.

            En 1931, O.P. Orden público, lui aussi publié chez CENIT, part du microcosme des prisons du régime. SENDER parle de ce milieu qu’il connaît pour avoir été emprisonné quelques mois pour raisons politiques en fin des années 1920. Cela lui permet de proposer des types humains (un peu trop manichéens) opposés dans une lutte de classes rigoureuse. Le futur souhaité, sorte d’utopie syndicaliste (influence de la CNT ?) s’incarne dans un « pays de travailleurs, riche prospère et cultivé »[348], cultivé car la réduction drastique du temps de travail permet de disposer de beaucoup de temps libre, et donc de profiter des « gymnases, théâtre et ciné ». L’abondance et l’absence d’autorité font penser à un milieu communiste libertaire. Pour atteindre ce monde heureux, la révolution violente et le terrorisme sont soutenus par l’anarchiste El Cojo, alors que une voie plus altruiste et plus éthique, mettant une forte cohérence entre fin et moyens est défendue par un autre anarchiste, El Chino. Mais déjà, SENDER doute de la capacité des anarchistes, trop individualistes, à mener à bien la révolution, et la discipline communiste commence à être mise en avant.

            En 1932, Siete domingos rojos (7 dimanches rouges) est une des œuvres les plus étonnantes et les plus recherchées de SENDER. Elle est introuvable aujourd’hui dans sa version initiale (sauf peut être en anglais). Il l’a corrigée, augmentée à plusieurs reprises dans les années 1970 dans les publications argentines des éditions Proyección. Il l’a même totalement réécrite en 1974, en changeant de titre et d’optique : l’œuvre devient Las tres sorores (Les trois nonnes). Ce roman traite d’une insurrection anarchiste d’une semaine, qui échoue. C’est l’occasion pour l’auteur d’affirmer sa volonté d’œuvrer aux côtés des révolutionnaires et de se poser la question de l’engagement des intellectuels (le héros SAMAR, pro-anarchiste, est un journaliste), question qu’il aborde d’ailleurs avec un certain masochisme. C’est surtout un moyen à nouveau pour illustrer la forte éthique anarchiste (leur altruisme, leur amour de la liberté, l’importance des relations humaines…) que SENDER partage toujours. Comme l’écrit Francis LOUGH, « l’idéologie anarchiste offre la possibilité d’une société meilleure puisque les citoyens peuvent conserver leur individualité tout en vivant en harmonie »[349]. Le cri final du roman « Por la libertad, a la muerte » (en gros, pour la liberté, jusqu’à la mort s’il le faut) est un ultime cri libertaire. Mais là aussi l’individualisme anarchiste et une certaine religiosité (séquelles de la société bourgeoise) semblent bloquer tout succès. SENDER partage alors les idées d’un BRENAN sur un certain mysticisme libertaire qui serait une forte caractéristique de l’anarchisme ibérique. En tout cas, SAMAR, prenant acte de ces insuffisances du mouvement libertaire, dans l’édition de 1932, choisit peu à peu une vision communiste mécaniste, autoritairement unifiée et donc plus efficace ( ?) du changement social. Mais l’efficacité pour quoi ? SENDER comme de trop nombreux compagnons de route des communistes de l’époque ne se posent guère la question de la fin et des moyens, et servent de fait de justification au maintien des solutions étatistes et autoritaires. Après la désillusion de la Guerre civile, l’auteur d’origine aragonaise (Huesca) abandonne toute illusion sur la révolution et sur le communisme, et ne garde qu’une vague solidarité avec l’éthique anarchiste. « La cause anarchiste continue à être définie dans une optique essentialiste qui transcende le temps et l’espace » confirme LOUGH[350]. Les versions ultérieures du roman et surtout la version réécrite n’ont plus aucune référence à l’alternative communiste à l’anarchisme qu’esquissait SENDER en 1932. L’aspect utopique en est également très fortement réduit. Dans l’exil, SENDER, du fait de ce reniement du communisme, va être traité en pestiféré par ses anciens compagnons, alors que l’appui et la proximité des anarchistes lui restent globalement acquis.

            En 1934, avec La noche de las cien cabezas (Novela del tiempo en delirio) – La nuit des 100 têtes (Roman d’un temps en délire), SENDER propose une curieuse œuvre allégorique. Après une description très réaliste de la société populaire espagnole, il ose dépeindre un monde hors du temps et de l’espace (vraie définition de l’utopie absolue ?) atteint grâce à une tempête ravageuse (la tempête est une claire allégorie de la révolution). Le nouveau monde dispose « d’une nouvelle série de valeurs et propose une nouvelle vision d’une société utopique post-révolutionnaire ». Des surhommes (superhombres), très semblables les uns aux autres, anonymes et immortels peuvent enfin dépasser cet égoïsme individuel qui est la cible principale des écrits de l’auteur dans les années 1930. Ce pays des ombres, dont le cadre bien noir est un cimetière, semble atteindre enfin « le simple et le beau » et assurer « l’identité métaphysique de tous les êtres »[351]. Le rêve est lointain et vague, il est désiré mais semble impossible. L’utopie sendérienne semble s’éloigner ?

            Avec Míster WITT en el Cantón publié en début 1936, SENDER part de l’expérience révolutionnaire cantonaliste de Murcie de 1873 (déjà une utopie ibérique fracassée) pour poser toujours les mêmes problèmes. Le livre est traduit aux éditions Fédérop en 1979 sous le titre assez judicieux de Mister WITT chez les cantonards. Judicieux, car si le cantonalisme ibérique est peu connu, le mouvement de la Commune l’est beaucoup plus, d’où le terme « cantonards »[352] qui évoque les communards. SENDER reprend le thème de l’intellectuel ou du déclassé (le bourgeois anglais Mister WITT), celui des révolutionnaires anarchistes et communistes, et celui de l’échec prévisible de la révolution en Espagne. Ce dernier point explique que le roman a pris, à quelques mois de l’insurrection de l’été 1936, une valeur prophétique, tristement anticipatrice. D’où son grand intérêt pour les révolutionnaires et les historiens. L’anarchisant Antonete, altruiste et dévoué, et surtout la compagne de WITT, Milagritos, symbolisent l’engagement populaire désintéressé, ce qui permet encore une fois à SENDER de montrer sa sympathie pour les anarchistes et leur éthique libertaire, anarchistes ici incarnés par les révoltés cantonalistes et fédéralistes de l’Andalousie. Ces révoltés sont favorables à une fédération d’autonomes communes, mêlant soldats et volontaires pour la défendre, et ils se saluent par la phrase « Salud y federación »… Tous ces éléments anticipent le fédéralisme anarchiste ibérique, et en annoncent la venue et l’enracinement. Mais comme dans Siete domingos rojos SENDER juge les anarchistes incapables de triompher. Pour lui ils deviennent le symbole de ce peuple espagnol généreux mais foncièrement égoïste et bavard qui a du mal à se mobiliser efficacement pour réussir ses entreprises. Le pessimisme vis à vis de la révolution et de la possible réalisation des l’utopie ne fait donc que croître chez notre écrivain. L’échec réel des évènements de 1936-39 va accélérer et rendre définitives cette évolution et ces analyses. Plus qu’une utopie, Míster WITT en el Cantón décrit donc l’échec de l’utopie cantonaliste et tente d’en analyser quelques causes. Mais comme chez Jules VALLÈS décrivant avec lucidité la Commune de Paris dans différents articles, cet échec n’empêche pas de reconnaître la force, le courage et la richesse de la spontanéité populaire.

32.         L’ambiguïté de Ernst JÜNGER

            En 1949, Héliopolis, vue d’une ville disparue est curieusement présentée parfois comme une utopie anarchisante. Son auteur, Ernst JÜNGER (1895-1998) sent alors le soufre par sa jeunesse plutôt gagnée à certains idéaux que le nazisme a magnifiés. Mais il fut toujours critique et souvent anti-totalitaire, ce qui étonne quand on connaît la protection qu’HITLER semble lui avoir accordée. En tout cas son « utopie » de 1949 propose un éloge assez libertaire de la diversité dans un monde cosmopolite, et une ferme condamnation des urbanismes géométriques et conformistes. Au nom de la liberté individuelle, il souhaite des villes plus humanisées et hétérogènes, et l’urbanisme idéal se trouve essentiellement dans des constructions fortifiées au cœur de la nature. Les descriptions néo-romantiques des paysages, des arts... sont très fréquentes.

            Cependant cet ouvrage ressemble assez peu à une utopie et le personnage central, Lucius, assez désabusé et malmené par des événements qu’il subit souvent (sauf peut-être son choix final, certes essentiel, de quitter le système, et sauf également l’amour qu’il porte à sa jeune protégée, en contradiction avec les habitudes de son monde), est plus proche des héros médiévaux ou de l’heroic fantasy, que des utopistes conscients. Le monde décrit est plutôt un univers effectivement à mi-chemin entre la science fiction et les sagas antiques ou médiévales, de type gothiques, qui exposent un monde chaotique, soumis à la violence et aux destructions, voire aux pogroms contre la minorité des parsis (qui n’est pas sans rappeler le sort récent - en 1949 - des juifs). En ne retenant que ce dernier thème, et en y ajoutant l’aspect figé des hiérarchies et des bureaucraties, on serait à mon avis dans le registre des dystopies, non dans celui des utopies.

33.         Jorge Luis BORGES « poète anarchiste paisible »

            L’argentin Jorge Luis BORGES (1899-1966) se définissait lui-même comme « poète anarchiste paisible »[353].

            Son esprit libertaire transparaît dans le pluralisme étonnant de son érudition, son absence de cadre fixe et son refus de limiter l’imaginaire.

            Il aborde réellement le genre avec Ficciones/Fictions , ensemble de nouvelles fantastiques et utopiques, écrites entre 1941 et 1944 environ. Il poursuit avec Aleph en 1946. Ces courtes nouvelles ouvrent tous les possibles du temps et de l’espace, mélangent toutes les dimensions, et recherchent leurs inspirations dans toutes les civilisations, dans toutes les cultures. Cela les rend difficile à lire, et en fait de très riches petits écrits inclassables, hors de tout système. L’imaginaire « borgésien » est donc à la fois un imaginaire de regroupement, d’osmoses multiples, et un imaginaire autre, renouvelé, ce qui en fait sa puissance.

 

            En 1975 il publie El libro de arena/Le livre de sables, qui est une sorte de proclamation vers l’infini, puisque ce livre, comme le sable, n’a ni début ni fin, ni première, ni dernière page. La pensée est infinie, et ne s’arrête jamais…

            Ce recueil contient un petit texte utopique, la Utopía de un hombre que está cansado/L’utopie d’un homme qui est fatigué. Le héros, transposé dans le futur, découvre un monde libertaire qui en a fini avec les « entités platoniques (entes platónicos) » qu’étaient les constructions étatiques, nationales ou confédérales. Tous les « gouvernements sont tombés peu à peu en désuétude ». Les « invalides » (hommes politiques, diplomates, administrateurs…) ont disparu. Les « hommes politiques durent se mettre à exercer des métiers honnêtes » ! Il n’y a plus d’élections, de guerres… L’argent n’existe plus. Comme il n’y a plus de possession, l’héritage n’a plus lieu d’être. Bref on retrouve tous les éléments de base d’un collectivisme anarchiste tel qu’aurait pu le formuler BAKOUNINE, d’autant plus qu’il a toujours fait de l’abolition de l’héritage un de ses axes préférés.

            Les hommes et les femmes vivent en totale égalité. Tous travaillent, tous se contentent de peu, et reprennent plaisir à construire eux-mêmes leurs ustensiles et leur maison. L’autonomie, le travail attrayant, le refus d’une richesse « vulgaire » sont eux aussi des thèmes libertaires fréquents.

            Mais les utopistes sont « fatigués », leur mémoire est peut-être trop expurgée, leur presse trop rare, leurs thématiques peu développées... Ont-ils perdus le goût de vivre, le sens du discernement ? En se voulant maître de leur vie, comme maître de leur mort, ils pratiquent sans crainte une euthanasie convaincue. Le suicide remonterait aux idées du « philanthrope, qui s’appelait je crois Adoph HITLER ». Avec cette phrase en forme de sinistre boutade, BORGES renverse toute interprétation, et contribue à rendre négative une utopie dont les passions semblent trop rares, et où la mémoire faussée laisse planer d’inquiétants possibles…

            Nous sommes proches alors de la contre-utopie, certainement lucidement pensée par BORGES, puisqu’il estimait que cette nouvelle est « la pièce la plus honnête et la plus mélancolique de la série ».

D.            mouvements et utopies contre-culturels au XXème siècle

            Il est fréquent de parler des années de « contre-culture », des « années TOLKIEN » (pour montrer l’importance de l’auteur du Seigneur des Anneaux)... pour définir un monde en mouvement, découvrant et expérimentant de nouvelles valeurs dont les expériences psychédéliques, musicales, théâtrales ou littéraires... ne sont pas des moindres. Cette période couvre essentiellement la deuxième moitié du XXème siècle, et surtout les années 1950-1960-70. La résurgence de l’anarchisme permet alors de parler de « néo-romantisme », ou de « néo-anarchisme » pour reprendre l’expression d’Olivier MEUWLY. « Ce renouveau (de la gauche états-unienne) apparaîtra rapidement comme la résurgence d’un courant anarchiste »[354] affirme même en 1997 Christiane SAINT-JEAN-PAULIN.

 

            Mais il existe des courants plus anciens, du XIXème et du début du XXème siècles. On peut parfois parler de résurgence des courants « transcendantalistes » états-uniens (EMERSON, THOREAU...) ou du renouveau de la veine anarchiste individualiste autochtone des ÉU (SPOONER, WARREN, TUCKER...), ces deux courants, d’ailleurs proches, ayant fortement marqué le XIXème siècle, bien plus qu’on ne l’analyse souvent. La contre-culture, surtout états-unienne est donc bien imprégnée de culture libertaire, de « l’anarchie américaine autochtone » comme le note Pietro ADAMO[355]. Pour cerner cette nouvelle culture, il utilise le concept « d’anarchisme intuitif », marqué par les idées de libération individuelle totale, de refus de la politique et d’aspects communautaires fondés sur l’autonomie et les modes de vie alternatifs. Analysant les principaux leaders ou écrivains de l’époque (Paul KRASSNER, Jerry RUBIN, Theodor ROSZAK…) il démontre que leurs écrits participent en fait à une « refondation anarchiste sur la tradition américaine» dont les premiers vecteurs ont été Paul GOODMAN et quelques membres « anarchisants » de la Beat Generation (GINSBERG, REXROTH…). Dans les années 1960, Noam CHOMSKY notait « que la réapparition récente de la pensée anarchiste dans la ‘’nouvelle gauche’’ et les tentatives pour appliquer cette pensée sont les signes d’une évolution riche de promesses »[356].

 

            Des courants artistiques et littéraires au tournant du XXème siècle ont souvent été proches des anarchistes et/ou ont utilisé leurs thématiques et leurs moyens d’action, notamment une certaine forme d’action directe, sous forme de provocations, de happenings… Des symbolistes aux dadaïstes et surréalistes, en passant par quelques futuristes et par le jeune MARINETTI lui même, les précurseurs de la « contre-culture » sont donc nombreux.

 

            Dans l’ensemble, ces mouvements et utopies sont très largement imprégnés d’esprit libertaire, surtout dans le domaine relationnel, amoureux (cette « révolte existentielle » dont parle ADAMO), et dans les rapports à la nature, à l’écologie, mais également dans les types d’activismes qu’ils mettent en place. L’importance de l’individu est toujours mise en avant, sauf dans les dérives sectaires. Leur vision est holistique, semble plus globalisante, plus humaniste et naturaliste que dans l’anarchisme dit traditionnel, quoique la modernité d’un Élisée RECLUS nous oblige à fortement nuancer. Par contre les analyses par rapport au pouvoir sont souvent moins approfondies, sauf contre le pouvoir mâle chez les auteurs sensibles avant tout au féminisme, ou contre le pouvoir puritain et contraignant de l’Amérique du maccarthysme et du Ku Klux Klan.

            Malgré tout, comme le note Gaetano MANFREDONIA « Chacun de ces combats (des sixties et des seventies) comportait une dimension libertaire indiscutable, tant par la nature des objectifs visés que par le recours massif à l‘action directe »[357].

1.             Enthousiasmes libertaires de quelques futuristes, dadaïstes et surréalistes.

a)            Le futurisme : précurseur de l’avant-garde libertaire ?

            Le futurisme est globalement passé du mauvais côté de l’histoire pour sa participation directe ou indirecte (compromissions et compromis, engagements volontaires…) au nationalisme guerrier autour de la première Guerre mondiale, et surtout pour sa reconnaissance partielle mais bien réelle du fascisme, même si apparemment aucun futuriste de renom n’aurait eu de carte au PNF[358], le parti fasciste ; cela vaut aussi pour l’ami de MUSSOLINI que fut MARINETTI.

Pour l’histoire des idées et de l’art, par contre, il reste le courant prototype de l’avant-garde engagée, radicale et libertaire. L’utopie futuriste (surtout dans sa première phase de 1909 à la guerre de 1914) peut se rattacher à l’utopie libertaire par différents aspects, sa thématique, ses pratiques culturelles et artistiques, son vitalisme existentialiste, et la proximité idéologique de certains de ses membres avec le mouvement anarchiste et les utopies libertaires, au moins à l’origine, et surtout dans le Nord Italie. Le second futurisme, surtout post-guerre mondiale me semble de moins en moins utopique et engagé, et de plus en plus intégré à une société italienne dominée par le fascisme. Sans forcément atteindre la compromission, il se replie alors trop souvent dans un axe purement technique ou mécanique (c’est me semble-t-il le cas pour « l’aéro-peinture ») qui lui enlève bien du souffle.

De nombreux écrits, manifestes et œuvres futuristes restent donc, pour une courte période, appréciés par des libertaires qui s’y retrouvent un peu. Il y a donc « de nombreuses choses prouvant la rencontre naturelle entre mouvements futuriste et anarchiste : du langage utilisé et utilisable, à l’activisme…, au refus de la délégation et du leadership » note Alberto CIAMPI en 1989[359]. Il reprend des analyses de l’historien, et ancien anarchiste Pier Carlo MASINI, pour qui « la lutte contre le passéisme, l’impact subversif, l’amour pour la violence, le dégoût du parlementarisme… poussent les futuristes à chercher des convergences avec l’anarchisme » (Cf. Umanità nova, n°2, 20/01/1985). Même un ouvrage de vulgarisation récent assure que « les thématiques insurrectionnelles et anarchistes sont aussi une caractéristique fondamentale (precipua) du futurisme milanais »[360].

En réalité, les convergences sont recherchées également dans l’autre sens, les anarchistes intégrant le futurisme dans leur réflexion et entretenant des rapports serrés dans de nombreux cas. C’est bien ce que montre le manifeste de Renzo PROVENCIALI (1895-1981) Anarchia e futurismo, publié en 4 parties dans le journal anarchiste La Barricata de Parme en 1912, et reproduit dans l’ouvrage de CIAMPI de 1989. Contre ce qu’il appelle le « confusionnisme marinettien », il en appelle à renouer avec un futurisme revivifié, réellement hostile à tous les traditionalismes sclérosés, dont le militarisme et le nationalisme font partie. Il veut relancer également l’utopie futuriste, mais en rappelant que cela n’aura son sens que lorsque « se sera diffusée l’anarchie ». Le futurisme, symbole d’un art libre et libéré, forme ainsi le pendant de l’anarchie en tant qu’idéal et projet de société future.

Le concept « d’anarcho-futurisme » semble donc valide pour une partie du mouvement.

 

·    MARINETTI et autres utopistes du futurisme

 

            Malgré son refus des âges d’or, et sa négation de tout absolu, l’utopie futuriste semble évidente puisque « ouverte à tous les possibles »[361]. Le terme futurisme est d’ailleurs un terme utopique en soi, puisque sous certains aspects : utopie, futur, avenir… sont synonymes. L’utopie futuriste cherche, en magnifiant la modernité et la technique, le mouvement et le dynamisme, à rendre « plus totale l’adéquation de la vie humaine à la logique du devenir ». Elle devient une sorte « d’idéologie des promesses infinies du futur ». Ce dynamisme et ces mouvements revendiqués semblent faire de l’utopie futuriste une utopie libertaire ouverte, non figée, où les hommes futurs auront leur part selon leurs propres besoins ; Antonio SANT’ELIA en appliquant ce principe à l’urbanisme affirme que « chaque génération devra se fabriquer sa propre ville »[362] : c’est l’utopie permanente, ininterrompue, libre et pragmatique.

            Dans les Manifestes futuristes, parisien et milanais, de 1909 (Manifeste du futurisme de janvier 1909 et 2° Manifeste futuriste – Tuons le clair de Lune d’avril 1909) qui donnent naissance au mouvement, Filippo Tommaso MARINETTI (1876-1944) fait l’éloge de la révolte (comme Luigi RUSSOLO en 1911 avec son tableau La révolte). Il magnifie également la lutte dans une tonalité bakouninienne évidente. Il en appelle aux « bons incendiaires » et « au geste destructeur des anarchistes » (le gesto del libertario), pour détruire avant de reconstruire, et refuser toute valeur au nom d’un anticonformisme révolutionnaire qui touche autant les sphères politiques qu’artistiques. Déjà en 1910 la poésie L’incendario de l’alors anarchisant Aldo PALAZZESCHI (pseudonyme de Aldo GIURLANI 1885-1974) utilisait cette thématique. Soutenant le mouvement de D’ANNUNZIO vers 1919-20, la futuriste libertaire Rina Maria STAGI utilise d’ailleurs le surnom éloquent de Brunetta l’Incendaria (l’Incendiaire). Dans La testa di ferro du 12/12/1920 elle écrit « Faites place à la hardiesse impétueuse, géniale et créatrice, des fils rebelles de l’avenir. Gloire au futur qui vient… Nos jeunes sont les violeurs  (stupratori) d’aubes et de mystères, sont les forts et puissants fécondateurs de ce qui est, les pères de ce qui sera. Gloire donc au manipule audacieux »[363]. La vision utopiste est certaine ; l’idéal cependant semble bien secondaire par rapport à l’action violente et déterminée. Sur le thème du feu ravageur et nécessaire, il est intéressant de rappeler qu’un colloque libertaire tenu à Grenoble en 1998 a repris positivement ce terme futuriste « d’incendiaire », en le liant également aux positions de BACHELARD[364]. Les références à l’incendie salutaire, et l’éloge des incendiaires forment une constante de la littérature de contestation et de révolte, et la prose futuriste n’y échappe pas, comme par exemple le poète Francesco CANGIULLO (1884-1977) qui dresse Un monumento alla fiamma. On peut donc relier MARINETTI à la lignée de COEURDEROY qui avait comme lui (et BAKOUNINE) une vision post-romantique et emphatique de la destruction, qu’elle soit causée par les cosaques pour le français, ou par les fous, les fauves ou tout type d’incendiaire chez l’italien.

            Le positionnement parfois libertaire de MARINETTI remonte à sa proximité avec les symbolistes français et italiens (Cf. Gian Pietro LUCINI, auteur d’un Per una poetica del simbolismoPour une poétique du symbolisme de 1909, qui souhaite « bienvenue aux anarchistes de l’idée et de la forme »[365]). En 1905, dans son Roi Bombance. Tragédie satirique en 4 actes, et en prose, véritable « œuvre anarchiste » (CIAMPI), MARINETTI mettait en avant un « anarchiste idéaliste », sorte de clown ou d’acrobate dont la lucidité est inversement proportionnelle à son aspect ridicule.

            Dans son discours-manifeste à Trieste en mars 1909 (Discorso ai triestini) MARINETTI emprunte encore largement à la thématique libertaire et toujours bien sûr à l’art de la provocation : « dans notre lutte, nous déprécions systématiquement toute forme d’obéissance, de docilité, d’imitation ; nous méprisons les goûts sédentaires et toutes les lenteurs timorées ; nous combattons les majorités corrompues par le pouvoir et nous crachons sur les opinions courantes et traditionnelles ainsi que sur tous les lieux communs de la morale et de la philosophie »[366].

            Cependant, il semble clair aujourd’hui que MARINETTI a utilisé de l’anarchisme (qu’il connaît comme lecteur et par ses multiples contacts) ce qui lui plaisait, et a surtout retenu des traits comme témérité, violence et détermination de l’engagement, libéralisation des méthodes de communication…

            Mais des écrivains ou des témoins vont plus loin. Comme l’évoque Giovanni LISTA dans l’ouvrage référencé, ce personnage ambigu qu’est MARINETTI (il est déjà fortement nationaliste au tournant du siècle) est alors considéré comme « le BAKOUNINE de la littérature »[367]. Dans un autre ouvrage, LISTA classe MARINETTI parmi les « anarcho-nationalistes »[368] et en 1995 l’auteur des manifestes est même devenu « l’anarchiste du futurisme »[369]. Si ses positions violentes et destructrices, sa glorification de la « gifle » sont plus du côté de SOREL et des mouvements d’extrême droite alors en expansion, ce sont des attitudes que l’on retrouve pourtant dans le syndicalisme révolutionnaire italien, partiellement marqué par l’anarchisme, plus fortement par le marxisme et le sorélisme. Peut-on parler d’homologie forte entre syndicalisme révolutionnaire péninsulaire et futurisme, je pense évidemment que non, mais bien des proximités apparaissent et LISTA, toujours lui, rappelle constamment que « la structuration activiste du futurisme s’inspire du syndicalisme révolutionnaire de tendance sorélienne »[370]. Yannis CONSTANTINIDÈS affirme ainsi que « les idées (de MARINETTI) sont plus proches dans un premier temps de l’anarchisme radical que du fascisme »[371].

            Sur un autre plan, celui de la critique du parlementariste, l’utopie et la critique de MARINETTI frôlent encore la veine libertaire. C’est à propos du nécessaire soutien aux féministes engagées dans le mouvement des suffragettes qu’il est le plus virulent (Cf. son texte Le mépris de la femme de 1911). Il est intéressant de rappeler, ce qui est peu mis en évidence, que le futuriste italien parlait en connaissance de cause des dérapages évidents du parlementarisme, puisque sa thèse soutenue à Gênes en 1895 portait sur La Couronne et le gouvernement parlementaire.

Pour essayer de clore la parenthèse MARINETTI, on peut sans doute accepter que certaines de ses thématiques soient proches du mouvement libertaire, surtout dans sa phase de rapprochement avec l’anarcho-syndicalisme vers 1910. Mais l’homme lui-même, avec sa manie militariste est tout à fait éloigné d’un principe de base essentiel de l’anarchisme qui est l’antimilitarisme et la condamnation de la guerre : il est correspondant actif pendant la guerre de Libye en 1911 et pendant la guerre bulgaro-turque en 1912, il est volontaire en 1915, puis à nouveau en 1935 en Éthiopie et encore en 1942 sur le front russe. Un acharnement qui frise la pathologie. D’autre part, il accepte les honneurs que bien des anarchistes radicaux refusent et qu’il a lui-même condamnés dans sa jeunesse : par exemple, il rentre à l’Académie italienne en 1929 et accepte la Légion d’honneur française en 1940 : la légende de MARINETTI anarchiste en prend donc un sale coup. Voir la photo de MARINETTI dans son uniforme d’académicien reste un choc quand on relit ses textes de jeunesse. Cet éloignement des fondements de l’éthique libertaire apparaît aussi à propos de la femme où les positions de l’écrivain sont fort ambiguës et très souvent misogynes, et dans sa défense du nationalisme dont il est un des grands soutiens.

C’est dans son utopie de 1910 Mafarka le futuriste. Roman africain qu’il pousse au paroxysme une provocatrice séparation des sexes, la science étant en mesure de créer un être qui permet de se passer des femmes, y compris pour la reproduction. Cependant cette utopie, si on passe outre la misogynie marinettiste, a sa place dans les utopies démiurgiques, celle où l’homme devient créateur. Nous sommes dans la lignée de Frankenstein de Mary SHELLEY. Un être hybride est formé grâce aux progrès de cette science et des techniques dont les futuristes font l’éloge permanent. Mais cet être emprunte à NIETZSCHE, et devient un « surhomme-machine » (Sylvia MARTIN) terriblement destructeur, car sans son humanité et ses doutes, puisqu’il n’a aucun sentiment ni inhibition. Ce vitalisme froid et sans retenue peut donc être reçu de deux manières : positive, comme une formidable source de création et d’expansion des inventions humaines ; négative comme l’expression d’un terrifiant être déshumanisé. En tout cas la société de l’époque fut suffisamment bouleversée pour entraîner un procès pour « offense à la morale » à son auteur !

 

            Dans le Manifeste futuriste de la luxure que la française Valentine de SAINT-POINT propose en 1913, des tendances érotiques, vitalistes semblent renouer avec les positions avant-gardistes de FOURIER et annoncent le surréalisme libertaire. Il est à noter que c’est une des rares femmes de renom dans un mouvement qui à la suite de MARINETTI affichait une triste, archaïque et inadmissible misogynie.

            Dans La Ricostruzione futurista dell’universo - La Reconstruction futuriste de l’univers, en mars 1915, Giacomo BALLA (1871-1958) et Fortunato DEPERO (1892-1960) contribuent à maintenir ouverte l’utopie libertaire du futurisme. Ils dressent un idéal vitaliste et ludique qui favorise pour une fois plus l’imagination créatrice que la destruction violente, nous assure Sylvia MARTIN[372]. Les deux auteurs proposent un nouveau monde qui s’appuie sur « la fusion totale » des arts, en magnifiant « les expressions dynamiques » et en recherchant la « vibration universelle » qui est une des grandes utopies du mouvement.

            Toujours en 1915, avec le lancement de « l’Adampétonisme » (le pet d’Adam systématisé !) un Ardengo SOFFICI (1879-1964) renoue lui avec le côté burlesque et provocateur des artistes libertaires et de ce qu’il nomme « l’art funambulesque »[373], même s’il se dissocie des utopistes et donc de MARINETTI. Sans le dire, il est sans doute un disciple de Pierre-Thomas-Nicolas HURTAUT auteur de l’étonnant L’art de péter, en 1751 !

 

 

            Les pratiques culturelles des futuristes sont proches de l’idéologie et des mouvements libertaires et anticipent de nombreuses expérimentations et actions du XXème siècle commençant. L’activisme futuriste peut être comparé à « l‘action directe » vantée par les anarchistes et les syndicalistes révolutionnaires, à cette forme de « propagande par le fait » sur le plan artistique que certains d’entre eux ont proposée. Cette avant-garde autoproclamée, en mettant en avant un « mode de vie »[374], un existentialisme militant, se rapproche évidemment des mouvements politiques radicaux, et notamment des anarchistes. Nous trouvons là les fameuses « convergences avec l’anarchisme »[375] de Pier Carlo MASINI (-in-Umanità nova, n°2, 20/01/1985).

 

            Le futurisme, c’est en premier lieu (et dans la vigueur de ses débuts) un refus de tout formalisme, de toute tradition sclérosante ou conformiste par essence, et une condamnation d’un art enfermé, qui considère le musée comme un sinistre épouvantail. C’est un éloge bakouninien ou fouriériste de la spontanéité, du sensoriel. C’est aussi une volonté de faire exploser les cadres et de condamner tout passéisme, d’où leur obsession du mouvement, des chocs colorés et de la volonté d’exprimer la simultanéité des points de vue et des sensations. L’art libéré est partagé autant par les avant-gardes que par les anarchistes, au moins jusqu’aux diktats de l’art de propagande aux ordres des politiques, dont le réalisme socialisme présentera la pire des caricatures. La coordination-symbiose entre moyens (art, formes d’expressions, méthodes utilisées…) et fin recherchée est un autre trait de rapprochement, surtout si on cite le révolutionnaire russe Vladimir MAÏAKOVSKI (1893-1930) alors proche des futuristes « la révolution au contenu idéal du socialisme-anarchisme est inconcevable sans la révolution de la forme, d’où le futurisme »[376].

MARINETTI lui-même a beaucoup développé la notion d’émancipation par rapport au conformisme littéraire, et pour rendre au mot sa liberté (« mot libre » ou « mot en liberté ») par exemple dans son texte Destruction de la syntaxe. Manifeste technique de la littérature futuriste, publié à Milan en 1912. Dans ce texte le meilleur (liberté formelle revendiquée, négation de la conjugaison, de l’usage intempestif des adjectifs et des adverbes, revendication des analogies libres et d’une littérature sans solennité…) cohabite avec le pire, par exemple cette volonté de « haïr l’intelligence » qui annonce fâcheusement les fascismes, italien certes, mais surtout espagnol dans ce cas. Il est bon également de rappeler que le positionnement en faveur du vers libre, de la poésie débridée est semble-t-il lancé par le symboliste-futuriste et libertaire conséquent Gian Pietro LUCINI avant MARINETTI. Il a publié Il verso libro dans la revue Poesia en 1909.

Quant à la typographie libre et libérée (MARINETTI parle de sa « révolution typographique » alors qu’il est redevable à de grands précurseurs, MALARMÉ peut-être, ou l’anarchiste Virgilio GOZZOLI – son Ficcanaso à Pistoia est de janvier 1911) qui est le propre de la plupart des mouvements d’avant-garde du début du XX° siècle, elle ne peut qu’intéresser sinon satisfaire un milieu libertaire où les typographes ont toujours été surreprésentés.

 

            Les pratiques misent en œuvre mettent toujours la liberté et la provocation au premier plan. Les mots sont libérés, autant dans leur rédaction que dans leurs graphismes ; l’éloge du vers libre, du mot libre seront repris par les surréalistes et la beat-generation, tout autant que la pratique du happening[377], de cette sorte « d’agit-prop » artistique qu’ils mettent en œuvre dès 1909-1910 dans les fameuses « soirées futuristes » qui sont reprises peu après par le dadaïsme naissant. L’utopie MAFARKA le futuriste de MARINETTI dès 1910 utilise quelques unes de ces méthodes.

 

            Autour de la liberté revendiquée, c’est bien l’autonomie de l’artiste et du penseur qui s’affirme. Le « moi » est souverain, l’individu tout puissant et indépendant. « C’est l’anarchisme individualiste qui a eu le plus de rapports avec le futurisme »[378] confirme à mon avis à juste titre CIAMPI, surtout au moment du conflit mondial (Cf. ci-dessous). C’est STIRNER qui est sans doute la vraie référence ; il a été lu par LUCINI, CARRÀ, GOVERNATO, Virgilio GOZZOLI… Mais c’est NIETZSCHE qui est le plus référencé, revendiqué (MARINETTI, RUSSOLO, BOCCIONI…) ou peint notamment par Carlo CARRÀ dans La Rivolta (n°31, 01/11/1910). Luigi RUSSOLO en 1907-1908 réalise NIETZSCHE e la pazziaNIETZSCHE et la folie. Umberto BOCCIONI glorifiait « le caractère que j’appellerais moi-même anarchie, c'est-à-dire la domination absolue de mon propre moi »[379]. Dans son Al di là del comunismo en 1920, MARINETTI écrivait encore que « l’humanité chemine vers l’individualisme anarchiste, moyen et fin de tout esprit libre » nous rappelle CIAMPI.

 

Cet art-vivant, de confrontation avec le public, la notion de « performance » (dont la première expression aurait lieu à Naples en 1914, mais la première grande soirée futuriste se fait dès le 12/01/1910 au Politeama Rossetti de Trieste)… les futuristes semblent bien en être les premiers partisans, au côté des expressionnistes. Ils donnent à « l’arte-azione - l’art-action » un aspect novateur que le siècle va largement réutiliser sans forcément rendre au futurisme sa paternité en la matière. Il s’agit déjà de mettre au centre le spectateur, y compris dans les peintures comme le soutient CARRÀ. Il faut faire du spectateur un acteur, le faire agir, le provoquer s’il le faut. Cela peut aller jusqu’à l’affront, le renversement de thé sur les présents (pratique de futuristes russes) ou la déstabilisation via des utilisations violemment bruyantes des effets musicaux.

 

            L’art futuriste des débuts, dans sa période « engagée » auprès de l’extrême-gauche et de la République, se veut art au service du peuple, un peu comme le souhaitait le proudhonien COURBET. En 1911 l’Esposizione d’Arte Libera s’ouvre pour les ouvriers, les enfants et mêle les âges et les classes sociales ; elle est déplacée dans une usine au profit des chômeurs, ce qui rappelle le COURBET de la fin du Second Empire au moment de la grève du Creusot. Le premier futurisme est marqué par une proximité assez fréquente avec le monde du travail et ses revendications et ses actions.

 

 

            Les liens avec l’anarchisme ont lieu surtout dans deux périodes, la première va de 1910/11 à 1913. Alberto CIAMPI l’ouvre plus (1909-1917)[380] alors que Laura IOTTI s’arrête à 1915[381]. On peut remonter jusqu’en 1905-1906 en prenant en compte des revues qui vont marquer comme Poesia et Il divenire sociale (Rome) en 1905, La Blouse (Florence) en 1906, Satana (Pise) en 1907… Cette période voit MARINETTI chercher à lier le futurisme à l’anarchisme et à un syndicalisme-révolutionnaire sorélien, en soutenant notamment le journal parfois pro-syndicaliste La demolizione, animé par Ottavio DINALE à Nice puis à Milan. En 1910 il écrit que « nous ne pouvons plus concevoir l’autorité de l’État comme un frein aux désirs libertaires du peuple ; nous croyons au contraire que l’esprit révolutionnaire du peuple doit freiner l’autorité de l’État et son esprit conservateur, symptôme de vieillesse et de paralysie progressive ».

            Assez emblématique des rapprochements entre bohème culturelle et pensée libertaire est la célèbre revue fondée à Rome en juillet 1903 par Pietro GORI et Luigi FABBRI : Il Pensiero. Rivista de sociiologia, arte et lietteratura. Elle dure jusqu’en août 1911. Un grand nombre de poètes, essayistes, liés à cette dense bohème littéraire italienne va y participer, souvent avec un message nietzschéen, voire stirnérien, assez vague : Vitaliano PONTI, Sem BENELLI, Giovan Battista CREMA, Antonio AGRESTI… Leurs écrits côtoient des extraits des grands classiques de l’anarchisme. Mais ces « poseurs anarchisants » (remarque Maurizio ANTONIOLI[382] ) vont vite être attirés par l’interventionnisme et le nationalisme (voire le fascisme plus tard !), malgré leur amitié féconde avec FABBRI.

De multiples autres revues permettent alors la rencontre effective entre futuristes et anarchistes. Ainsi de 1906 à 1910, à Florence, le futuriste libertaire Lorenzo CENNI dirige la revue La blouse, avec Arturo RICONDA. Il dispose de la collaboration de Leda RAFANELLI et de Libero TANCREDI, deux anarchistes célèbres au début du siècle. Autre exemple, le peintre et dessinateur Giuseppe GIGLIOLI contribue, d’après Alberto CIAMPI, à illustrer La donna libertaria de Forlí en 1913 : cette information permet de montrer que la misogynie « marinettiste » n’est pas unanimement partagée, même si le dessin reste très allégorique et donc classique sinon conventionnel : une belle femme dénudée tenant une torche.

 

En peinture, l’élément le plus proche de l’anarchisme parmi les grands noms du futurisme est incontestablement Carlo Dalmazzo CARRÀ (1881-1966). Au début du siècle, il a recueilli l’héritage des symbolistes et des divisionnistes, et s’est lié à l’immigration anarchiste italienne et à l’anarchisme international (Élisée RECLUS, MALATESTA, Amilcare CIPRIANI, Sébastien FAURE…). À Londres, il vit un temps chez l’anarchiste TEDESCHI. Il a lu FOURIER, STIRNER, KROPOTKINE et BAKOUNINE. Dans un tableau célèbre de 1910-1911 (Il funerale dell’anarchico GALLI - Les funérailles de l’anarchiste GALLI) il illustre bien cette période, marquée par le sens des masses animées d’un mouvement irrépressible. Dans la lignée de solidarité qui avait suivi le mouvement social de 1898, et en référence à l’anarchiste Angelo GALLI tué lors de la grève générale de Milan en 1904, CARRÀ réalise une des plus prestigieuses œuvres artistiques à tonalité libertaire, les couleurs violentes et les lignes obliques mettant bien en avant la puissance des masses en mouvement. Le rouge et noir anarchiste domine le tableau, dans lequel la bandière noire flotte à différents endroits. Ce tableau emblématique a été précédé d’une ébauche (bozzetto) en 1910 : celle-ci est en teinte sombre quasi uniforme, et est plus réaliste et donc traditionnelle que le tableau ultérieur.

Quant au peintre Luigi RUSSOLO (1885-1947), par son tableau La rivolta (œuvre de 1911, exposée à Paris en 1912), il est lui aussi souvent considéré comme proche de la vision subversive du mouvement libertaire. Mais à la différence du tableau plus réaliste de CARRÀ sur GALLI, La rivolta est une esquisse plus géométrique et abstraite, la force des manifestants (qui sont difficiles d’ailleurs à entrevoir) étant exprimée par une flèche de droite à gauche (rouge) qui enfonce le pavé (jaune et vert) et bouscule les bâtiments (bleus). Mais cette expression dynamique et violemment colorée peut s’adapter à toutes les révoltes et à toutes les violences de rue, pas seulement aux anarchistes et anarcho-syndicalistes que RUSSOLO a connu dans son passage milanais.

Umberto BOCCIONI (1882-1916) est un de ceux qui appuient cette alliance avec les libertaires vers 1911-1912 avant de visiblement s’en détacher complètement à la veille de la Guerre. Il a lu BAKOUNINE et s’en est inspiré, et fut parfois lié à des milieux anarchistes du nord italien.

À Paris en 1912, le peintre Gino SEVERINI (1883-1966) doit beaucoup au libertaire Félix FÉNÉON pour son exposition itinérante. On oublie trop aujourd’hui le rôle du critique FÉNÉON, longtemps compagnon de route des anarchistes, dans le monde des avant-gardes. SEVERINI est également connu comme lecteur de BAKOUNINE.

            Un des liens personnels et artistiques les plus forts est célèbre : il s’agit des rapports entre CARRÀ et l’anarchiste Leda RAFANELLI (1887-1971)[383].

Ce même CARRÀ écrivait parfois dans la presse libertaire mais surtout réalisait des portraits (par exemple l’anarchiste Pietro GORI en mai 1911), en-têtes, illustrations diverses ; on retrouve sa trace dans Sciarpa nera (L’écharpe noire) et La rivolta (1910-1911) sur Milan, dans La Barricata de Parme, et dans La Rivolta sur Pistoia. La proximité avec Sciarpa nera (1909-1910) ne doit pas étonner ; il y rencontre Giuseppe PREZZOLINI (1882-1982). Cette revue (comme d’ailleurs La rivolta) est animée par Giuseppe MONANNI (1887-1952) et sa compagne assez fantasque et pro-futuriste Leda RAFFANELLI. MONANNI est fondateur également de la Libreria Editrice Sociale (1910-1915) à laquelle CARRÀ participe. C’est le peintre qui en dessine l’emblème. Cette librairie militante et culturellement d’avant-garde est d’ailleurs un des centres visités par de nombreux autres futuristes. La Libreria devient Casa Editrice Sociale (1919-1926) puis Casa Editrice MONANNI (1926-1933) : autant dire que même le fascisme n’arrive pas à faire taire cet irréductible libertaire. MONANNI publie tous les textes de l’anarchisme, et les œuvres complètes de NIETZSCHE et de PALANTE, l’individualiste français relancé récemment par POULAILLE et AUFRAY. Il publie aussi Pietro GORI ; CARRÀ, encore lui, et sans doute proche du poète et avocat anarchiste, assure le dessin de couverture du livre de GORI Calendimaggio de 1910.

Les librairies - lieux de rencontres sont nombreuses à l’époque : on peut encore citer celle de Ugo POLLI (époux de Leda RAFANELLI avant sa liaison avec CARRÀ) à Florence qui devient Casa Editrice RAFANELLI-POLLI. Anarchismes, individualisme (notamment STIRNER) sont les principaux axes de l’édition. À Milan, La Società Cooperativa L’Umanitaria compte également CARRÀ parmi ses clients. Ugo TOMMEI, à Florence toujours, dirige également une librairie.

 

En littérature et poésie, le rapport futurisme-anarchisme est alors surtout assumé par l’ancien symboliste Gian Pietro LUCINI (1867-1914), très célèbre pour avoir marqué lui aussi sa solidarité avec les réprimés du mouvement social de 1898 : sa Nuova ballata in onore delli imbecilli di tutti i paesi – La nouvelle ballade en l’honneur des imbéciles de tous les pays fut l’occasion de dénoncer le pouvoir autoritaire de son époque. Elle appartient à son recueil de Chansons amèresCanzoni amare, publié dans la revue Revolverate. Ce libertaire stirnérien, antimilitariste de toujours (il fut inquiété pour cela en 1901), véritable figure de Breglia (dont il est il diavolo – le diable, écrit l’historien anarchiste FEDELI[384]) prendra par la suite ses distances avec le futurisme en fonction de l’évolution interventista de MARINETTI.

Avec Ugo TOMMEI et Enrico CARDILE, LUCINI édite Quartier latin sur Florence. C’est un des principaux véhicules des idées de STIRNER en Italie.

Ugo TOMMEI (1894-1918) est une des principales figures de l’anarcho-futurisme toscan, et un des plus solides idéologiquement (ce qui rend encore plus douloureuse sa conversion à l’interventionnisme !). Ses visions utopiques l’amenaient à souhaiter vivre en harmonie avec la nature, dans « une naturelle et spontanée anarchie »[385].

Proche de LUCINI est le poète anarchiste ligure, symboliste puis parfois proche des futuristes, Ceccardo ROCCATAGLIATA CECCARDI (1871-1919) qui publie en 1907 Il poeta del liberato mondo - Le poète du monde libéré, au titre utopique bien marqué. Toute sa vie est marquée par une indépendance d’esprit très forte, et il refuse toujours de se fixer définitivement au point qu’il se nomme lui-même Il viandante – le voyageur.

Paolo BUZZI (1874-1956), autre poète proche des libertaires et du futurisme dispose également d’une certaine notoriété avec la revue Poesia qu’il co-dirige avec MARINETTI. Il sera un temps lié au dadaïsme zurichois.

Pietro BELLI se veut futuriste anarchiste, et reconnaît sa dette à MARINETTI qu’il juge « révolutionnaire. Un anarchiste de l’art » comme il l’écrit le 07/10/1913 dans le Corriere di Catania.

Certains historiens placent également Aldo PALAZZESCHI comme auteur futuriste anarchisant surtout en citant son opéra grotesque, farce décapante : Il codice di Perelà. Un absurde homme de fumée singe le Christ pour sauver l’humanité. Nous serions ici dans la veine libertaire critique vis-à-vis des illuminés et des utopies caricaturales.

L’écrivain libertaire Enrico CARDILE, poète sicilien et ancien symboliste, fut également marqué par la mort de Francisco FERRER, comme la plupart des mouvements rationalistes et anarchistes italiens, auquel il dédie très largement son Ode alla violenza publiée dans Poeti futuristi en 1912.

On peut aussi citer Enrico CAVACCHIOLI (1885–1954), poète, journaliste, dessinateur, qui écrit dans Vir de MONANNI à Florence ou dans Poesia. Fondateur du théâtre del grottesco (grotesque) il atteint la célébrité mais évolue très mal sous le fascisme.

Vir est d’ailleurs le nom-pseudonyme d’un homme (début de Virgilio) puis d’un groupe : Virgilio GOZZOLI (V), Alfredo MONANNI (I) et Lede RAFANELLI (R). : c’est une des revues clés de l’anarcho-individualisme italien et de l’ouverture artistique du mouvement.

Mais c’est surtout avec le futur avocat Renzo PROVENCIALI que l’anarchisme et le futurisme sont très proches ; ce militant du Faisceau Francisco FERRER en 1909 fut plusieurs fois incriminé et inquiété, et exclu de l’université de Parme où il développe une intense propagande anarchiste et futuriste. Il est lié au syndicalisme de la ville (Chambre du Travail – Camera di Lavoro) et fonde un Cercle futuriste en 1911-1913 avec le Circolo Libertario di Studi Sociali. Toujours à Parme, il dirige les revues La Barricata (1912-13) puis La Sferza (1913)[386]. C’est dès le n°1 (mai 1912) de La Barricata qu’il publie le début de son Anarchia et futurismo. Antimilitariste, il subit un procès en 1913, ce qui ne l’empêche pas de rester libertaire puisqu’il appartient à L’avvenire anarchico de Pisa encore en 1914-1915.

Il convient également de placer ici Lorenzo VIANI (1882-1936) artiste et écrivain, antimilitariste conséquent lui aussi, qui vogue entre anarchisme et futurisme, mais toujours de manière indépendante. Il se proclame tout de même « idéalement comme bakouniste – bakunista). Il est réactualisé fortement en milieu anarchiste, notamment par l’excellente revue pisane Rivista Storica dell’Anarchismo au début du XXI° siècle. Sa célébrité commence surtout avec son engagement anti-interventionniste contre la guerre de Libye en 1911 avec les peintures regroupées dans son « ciclo antimilitarista ».

 

 

            Une deuxième période entre 1911-1918 (de la Libye à la 1° Guerre mondiale) entraîne un curieux rapprochement entre futuristes (la grande majorité) et anarchistes (une très faible minorité) : celle du choix interventionniste (interventista), c'est-à-dire pour l’engagement dans une guerre vue comme nécessaire, et libératrice d’énergie, et donc de la volonté guerrière et belliqueuse (les italiens parlent de position « guerraiola »). La dérive nationaliste et militariste n’est pas loin. Antonio SANT’ELIA (1888-1916) comme MARINETTI sont engagés volontaires, le premier mourant à la guerre en 1916 (alors qu’il fut un temps socialiste révolutionnaire cohérent, et donc anti-interventionniste), comme Umberto BOCCIONI (1882-1916) et la même année ; même un CARRÀ, le plus libertaire des grands noms du futurisme, sombre dans l’idéologie commune, notamment avec son tableau Manifestazione interventista de 1914. L’anarchiste futuriste Ugo TOMMEI[387], journaliste de Lacerba et proche de Gian Pietro LUCINI, se fait lui aussi belliciste, part comme volontaire et meurt dans le conflit. L’ex-anarcho-futuriste de Messine, Guglielmo JANNELLI (1895-1950), fait de son La Balza futurista un organe pro-guerre ; Mario CARLI, lui aussi ancien anarchiste, fait la même chose dans le Nord avec La Testa di ferro.

Certes quelques anarchistes prestigieux (KROPOTKINE, Jean GRAVE…) ont connu une dérive semblable avec le fameux Manifeste des 16 (en fait 15 signataires) qui revendiquait l’engagement au côté de l’Entente contre des Puissances centrales jugées destructrices de l’humanisme européen. En France des courants comme l’hervéisme (de Gustave HERVÉ) disposent même d’un certain prestige. Mais la très grande majorité du mouvement, et en Italie l’important MALATESTA, condamne cette fracture dans les idéaux anarchistes. Même incroyable pour des libertaires, ce manifeste n’est cependant en aucun cas militariste ni nationaliste, il n’est qu’action de circonstance. C’est la différence majeure avec la revendication belliciste futuriste, qui fait de la guerre un bien en soi.

En fait le vrai lien entre futurisme et anarchisme en période des conflits, c’est celui qui met les premiers très proches des anarchistes dits interventisti, notamment Maria RYGIER (1885-1953) ou Libero TANCREDI (pseudo de Massimo ROCCA). Un des organes les plus prestigieux est en février 1915 La Guerra sociale. Settimanale anarchico interventista qui compte d’autres noms connus comme Oberdan GIGLI (1883-1949) ou Mario GIODA (1883-1924). Sans être nombreux, ils sont néanmoins connus et parfois importants dans le journalisme libertaire. Il est intéressant de signaler que la plupart d’entre eux sont des anarchistes individualistes, marqués par STIRNER et NIETZSCHE, mais également par BERGSON : le stirnérisme et le nietzschéisme, on ne le dit jamais assez, sont un des axes forts de nombreuses avant-gardes artistiques et libertaires au tournant du siècle ; le dadaïsme n’y échappe pas non plus. C’est ce que Alberto CIAMPI appelle la « centralité du moi nietzschéen et stirnérien » ; il aurait seulement dû citer STIRNER en premier.

Il y a cependant également des libertaires ou des syndicalistes révolutionnaires qui ont abandonné leur antimilitarisme pour se rallier à « l’interventismo » : même s’il n’est pas anarchiste, le plus emblématique reste le grand leader Alceste DE AMBRIS (1874-1934). On retrouve sa signature au côté de celle de TANCREDI dans le primo Manifesto – Appello del Fascio Rivoluzionario du 05/10/1914.

Inversement des futuristes anarchisants condamnent le mouvement nationaliste et pro-guerre. Lorenzo VIANI reste antimilitariste, Duilio REMONDINO également (il a publié d’ailleurs un Il futurismo non può essere nazionalista – Le futurisme ne peut pas être nationaliste). REMONDINO sera proche des marxistes après la révolution russe et revendiqué comme « futuriste internationaliste » par les trotskistes. Déjà à la veille de la guerre, Gian Pietro LUCINI, tout aussi conséquent, expliquait par écrit comment il avait dépassé le futurisme marinettiste (Come ho surpassato il futurismo). Même l’écrivain futuriste anarchisant Aldo PALAZZESCHI rompt avec un futurisme nationaliste et guerrier dès 1914. Quant à l’intellectuel anarchiste Luigi MOLINARI, éducateur de talent et ami de MARINETTI, c’est durant la Guerre dans son Università popolare qu’il rompt définitivement avec un futurisme, pour lui définitivement rallié au militarisme.

 

 

            Une troisième période permet à certains membres du futurisme de renouer avec l’anarchisme ou avec une pensée ou une pratique plus libertaire, c’est après les désillusions causées par la guerre (c’est l’époque pendant laquelle des membres essentiels comme CARRÀ ou SEVERINI quittent le mouvement), et au moment où MALATESTA, « le LÉNINE italien », incarne cette possibilité de renouveau. Même MARINETTI, après une première rencontre avec les « Faisceaux de combat » du pré-fascisme, renoue avec le théoricien anarchiste rentré victorieusement en Italie. Il en est de même du Club dei Futuristi Milanesi qui s’affirme solidaire, dans le journal anarchiste Umanità nova, du « LÉNINE italien » (MALATESTA) lors de son arrestation en 1920 (a.I, n°227 du 28/11/1920).

Cependant bien des anarchistes tentés par le futurisme ont désormais des réticences fortes, les dérives nationalistes et guerrières du « marinettisme » (plus que du futurisme qui reste une nébuleuse composite) étant désormais bien prouvées, mais également fortement contestées.

 

C’est alors qu’une architecture futuriste se manifeste ; elle est parfois d’imprégnation libertaire au moins dans certaines des réalisations de Virgilio MARCHI : sa Ville futuriste en 1919, ville aérienne, libérée, florale, sans carcan géométrique, peut en représenter la meilleure expression. Sa Città fantastica de 1919-1920 est du même registre, et mise sur rêve, fantaisie, mouvement et enchevêtrement des matériaux qui la rend difficile à réaliser. La vie est y est omniprésente. MARCHI est sans doute le plus « lyrique et le moins rationnel »[388] du futurisme urbanistique. Quant je compare MARCHI avec les autres architectes et urbanistes de la lignée de SANT’ELIA et de Mario CHIATTONE, gagnés par le monumentalisme, l’architecture froide et verticale, la géométrie symétrique, je n’arrive toujours pas à comprendre qu’on puisse les analyser dans le même mouvement. Enfin, un point les rattache tout de même : ils n’ont quasiment pas laissé de traces concrètes, leurs projets étant sans doute trop utopiques, dans tous les sens de l’adjectif.

 

Parmi les anarcho-futuristes des années 1920 surtout, les exemples restent plus nombreux qu’une première analyse aurait permis de le penser ; c’est vrai qu’hormis les dessinateurs, peu de noms de peintres célèbres sont à relever. C’est surtout dans le futurisme littéraire, journalistique et poétique que la cohérence avec l’idéal anarchiste se manifeste.

Sur Milan, dans la période qui va de 1920 à 1924, l’anarchiste Attilio VELLA (1901-1973), membre de la fameuse « tribu » anarchiste[389], appartient au futurisme qu’il ne quitte qu’au moment des ralliements au fascisme. Il poursuivra toute sa vie ses liens avec les mouvements artistiques d’avant-garde[390].

            À Pistoia Abele RICIERI FERRARI, plus connu sous le pseudonyme de Renzo NOVATORE et célèbre pour sa résistance armée au fascisme (il meurt face aux carabiniers en novembre 1922), a créé une revue vers 1921, qui mêle futuristes et anarchistes. Il s’agit de Vertice, Rivista anarchica d’arte e di pensiero, qui compte avec l’appui du peintre futuriste Giovanni GOVERNATO et sur Auro D’ARCOLA de son vrai nom Tintino RASI. Giovanni GOVERNATO a illustré également les revues anarchistes L’Iconoclasta, rivista anarchica aperta a chiunque de Pistoia et Il proletario, giornale anarchico de Pontremoli. L’entête de L’iconoclasta du n°1 du 01/01/1920 est de Virgilio GOZZOLI, peintre futuriste et anarchiste de grand talent.

            À Florence, en 1921, le futuriste Francesco LUZZI abandonne les dérives fascisantes du futurisme pour rallier l’anarchisme dans « le sens le plus pur et le plus étendu de la parole » nous relate CIAMPI (p.182 de son ouvrage de 1989). Le peintre et poète Primo CONTI (1900-1988) également mélange positionnements libertaires et futurisme : le riche musée de Fiesole qui porte son nom, ouvert en 1987, et dédié aux avant-gardes, lui rend un bel hommage.

À Turin, en 1923, sans être expressément libertaire, Luigi COLOMBO plus connu sous son surnom de FILLIA fonde les Sindicati Artistici Futuristi, qui prônent la révolution prolétarienne. Cela ne l’empêche pas de rester en Italie sous le fascisme triomphant ! comme presque tous les futuristes de la deuxième génération. Dans la même ville Angelo ROGNONI, futuriste de Pavie, connu pour son tableau Reporter socialista de 1921 dénonce le marinettisme au nom de sa fidélité aux groupes socialistes et anarchistes. Toujours à Turin, L’Institut de Culture Prolétaire et son annexe Pro Vittime politicheEn faveur des victimes politiques publie un recueil de poésie dont l’intensité libertaire est très présente : il s’agit de Dinamite. Poesie Proletarie. Rosso + Nero. C’est signé par un énigmatique 1+1+1=1. Une des ses poésies s’intitule Ghigno - Le clin d’œil et espère « tout détruire : religion, lois, argent, patrie, famille… » ; une autre, Noi – Nous, affirme « Nous détruirons les temples et nous mettrons l’Égalité à la place de Dieu… Et nous soulèverons les drapeaux rouges et les drapeaux noirs. Vie et Mort. Destruction et Anarchie. Liberté et Révolution »[391]. C’est tout un étonnant et courageux programme pour cette année 1922 alors que le fascisme a le vent en poupe, notamment contre les anti-ecclésiastiques et les militants révolutionnaires.

Giuseppe PREZZOLINI (1882-1982) réfute logiquement l’accointance entre futurisme et fascisme dans Il secolo du 03/07/1923 : « le fascisme veut être hiérarchie, tradition, autoritarisme… or c’est tout le contraire pour le futurisme »[392]. Il en est de même vers 1924 du poète Aldo PALAZZESCHI, mais il est vrai c’est semble-t-il plus au nom d’un humanisme chrétien que des tendances anarchisantes de sa jeunesse.

Les revues Fede (Rome 1923-1926) et Vita libertaria, mensile di politica ed arte (Rome 1925) hébergent encore anarchistes et futuristes au moment où le fascisme s’impose légalement et violemment. Même un futuriste marxisant comme Vinicio PALADINI (1902-1971) écrit dans ces organes, et rend même hommage aux combattants libertaires dans son Primo maggio – Premier Mai, écrit en 1922. Dans Vita on retrouve à côté des anarchistes les autres futuristes Paolo FLORES et Aldo RONCO qui assurent une partie des illustrations (comme il le fait d’ailleurs pour Fede).

Ivo PANNAGGI plus lié aux futuristes marxistes se définit tout de même « communiste d’esprit anarchiste » au début des années 1920.

Quant à Lorenzo VIANI, il reste fidèle aux libertaires, et son tableau de vieil anarchiste (Vecchio anarchico) de 1923-25 en porte témoignage.

 

            Plus tardivement, un néo-futurisme renaissant à tonalité parfois libertaire s’exprime dans des revues anarchistes. Ce serait le cas, pour Alberto CIAMPI, du Manifesto dei nuovi futuristi dans la revue anarchiste Fuoco, n°24 de 1986.

 

            Bien des artistes plus ou moins libertaires « non orthodoxes » comme SAVINIO, DE CHIRICO se lient à TZARA de passage à Rome et font le lien avec la révolte dadaïste. En 1917, la revue romaine Noi de PRAMPOLINI relie anarchistes, futuristes et les premiers dadaïstes italiens. Ils participent ensemble aux diverses manifestations de l’année 1918, dont celle de Piazza Esedra[393].

b)            La révolte dadaïste et surréaliste : une utopie libertaire ?

            L’utopie n’est jamais totalement revendiquée dans les deux mouvements ; elle est même parfois ouvertement condamnée surtout dans le dadaïsme. Mais parler d’une « tension utopique »[394] autant chez TZARA que chez BRETON ne semble plus poser trop de problèmes, mais nécessite d’être précisé. L’analyse de THIRION ci-dessus en fourni un exemple assez représentatif. Dans le numéro hors série de 2002 de la Revue « Beaux Arts » consacré à La Révolution Surréaliste, l’entrée Utopie n’est plus mise en doute.

 

Du dadaïsme « libertaire et libertin » (Giovanni LISTA)

 

            Le terme « dada » proviendrait de l’évocation du cheval de bois propre aux enfants que Paul GAUGUIN le premier aurait évoqué en 1896 et que Hugo BALL (1886-1927) aurait repris puis imposé en avril 1916. Le mot comme pseudonyme était déjà apparu en 1884 au 3° Salon des arts incohérents de Paris. La paternité que cherche à se donner Tristan TZARA (1896-1963) sur ce terme pris au hasard dans un dictionnaire semble donc bien une construction inventée après coup pour apparaître comme fondateur, ce qu’il n’était pas.

Le dadaïsme, surtout provocateur et nihiliste, en le caricaturant très largement, connaît son apogée autour de la Première Guerre Mondiale en Suisse (fondation en 1916), États-Unis, Allemagne et en France surtout, et englobe au moins jusqu’en 1923 la plupart des futurs leaders du surréalisme. Puis une profonde rupture avec le nouveau mouvement va durer jusqu’au début des années 30, pour se confirmer à nouveau vers 1935 au moment ou TZARA renonçant à sa liberté des années 1910 rentre dans un stalinisme conformiste et sordide en adhérant au PCF. Le dadaïsme, même s’il se prolonge dans les années 1920, ou s’il renaît sous d’autres formes ensuite, est un mouvement historiquement bien daté et donc très court : du milieu du conflit mondial au milieu des années 1920, en adoptant une périodisation très large.

            Le dadaïsme doit beaucoup au futurisme et à l’expressionnisme, et fait partiellement figure de matrice du surréalisme, et souvent la filiation entre les deux mouvements va de soi pour bien des historiens et des participants, même si les différences et les oppositions sont fréquentes, et nettement tranchées en 1923. Il y a plus qu’une filiation, un ensemble de rencontres de personnalités alors proches, les dadaïstes zurichois se liant au groupe de BRETON et ARAGON qui éditent Littérature, et au peintre PICABIA pourtant d’un individualisme chatouilleux. Ces rencontres sont accentuées par la mobilité de la plupart des artistes, qui passent d’une ville à une autre, d’un continent à un autre.

En réalité les différences semblent profondes et un fin connaisseur comme Michel SEUPHOR, humaniste franco-belge libertaire de mouvance chrétienne, fait même du dadaïsme et de l’art abstrait auquel parfois il se rattache, un « anti-surréalisme »[395]. Marc DACHY en caricaturant le surréalisme et BRETON, cherche lui aussi à surtout mettre en avant l’originalité extrême du dadaisme[396].

 

            « L’homologie » entre dadaïsme et utopie anarchiste a été souvent affirmée, et semble devenu pour beaucoup une évidence, comme pourrait également le laisser penser le titre du bel ouvrage de Giovanni LISTA : « Dada, libertin et libertaire »[397]. Mais les écrits récents minimisent cette ressemblance.

Même LISTA, s’il reconnaît bien des traits libertaires, surtout dans la sphère individualiste et/où stirnérienne, penche plutôt pour un Dada libertin, de révolte existentielle primaire, non forcément politique ou idéologique, et qui souvent se positionne contre toute utopie, tout futur, sans doute en s’opposant au modèle renié qu’est le futurisme. Ainsi « Dada était lui contre le futur, contre l’idée historiciste d’un progrès que l’on pourrait réaliser en instaurant de nouvelles valeurs »[398]. Il ne pourrait donc y avoir d’association entre dadaïsme et anarchisme, puisque l’anarchisme a des projets de société future.

Le libertin serait seulement celui qui vit intensément le présent, s’épanouit et agit ici et maintenant, mais qui ne se préoccupe ni du passé, ni du futur. Est-ce vraiment possible ? N’est-ce pas une vision utopique, au sens péjoratif, de croire qu’un mouvement, qui plus est, composé de têtes pensantes et agissantes et de personnalités souvent déjà engagées, puisse faire abstraction d’un contexte, d’un passé et ne pas esquisser un futur. Agir intensément dans le présent, c’est déjà prendre position et évidemment espérer qu’on pourra poursuivre cette attitude dans le futur. Il me semble qu’en voulant trop faire passer son analyse de DADA purement libertin, « indifférent » au sens fort, LISTA est trop systématique et donc sans doute caricatural, d’autant qu’il reconnaît lui-même « l’indiscutable caractère protéiforme du dadaïsme » (page 210) et ses évolutions multiples. Il n’y a pas un Dada mais des Dadas, comme il y a des anarchismes. Il est vrai cependant que le premier TZARA, ou PICABIA, ont largement rejeté la volonté de durer et celle de prévoir, mais pas celle de paraître. PICABIA vers 1923-24 crée même par dérision « l’instantanéisme ». L’instantanéiste « ne veut pas d’hier », l’instantanéiste « ne veut pas de demain » affirme-t-il. Il avait pourtant écrit en 1917, à New York « regarde au loin, ne regarde pas derrière ». Il est vrai que les dadaïstes font des proclamations contradictoires, réfute une position rationnelle permanente, et changent d’opinion avec le temps et les lieux. Difficile de s’y retrouver.

Le Manifeste DADA de 1918 de TZARA semble pourtant donner raison à Giovanni LISTA puisqu’il appelle à abattre « les prophètes » et les utopistes: « Dada : abolition du futur : Dada, présent vital hymne à la vie, sans nostalgie sans utopie ». Au nom d’un vitalisme et d’une volonté de vivre le moment présent, l’utopie figée et prédéterminée est rejetée. Seule la « folie du moment » est valorisée, et si le groupe s’appelle mouvement, ce serait plus au sens propre de quelque chose qui avance, qu’au sens d’organisation figée ou bien délimitée. C’est donc l’antithèse de l’utopie classique, monde stable et ordonné, et figé dans une glaciation inhumaine.

Donc l’homologie n’est pas aussi « manifeste » que cela[399]. VAN DEN BERG parle au contraire de « correspondance fortuite ».

 

Cependant, bien des dadaïstes sont marqués par l’anarchisme, et pas des moindres.

Le bakouniniste germano-suisse Hugo BALL (1886-1927) assure un lien très fort entre l’anarchisme germanique (Martin BUBER, Gustav LANDAUER, Erich MÜHSAM) et le dadaïsme surtout zurichois dès 1916. Il découvre BAKOUNINE et les grands auteurs anarchistes au début du siècle, et le théoricien russe surtout vers 1914 : toute sa vie BALL a en chantier une biographie de BAKOUNINE, et il y revient sans cesse[400]. Il connaît également les fondateurs de l’individualisme (STIRNER) et surtout NIETZSCHE sur lequel il a écrit un début de mémoire. Ses liens avec le suisse libertaire Fritz BRUPBACHER, personnalité incontournable du socialisme helvétique au début du XXème siècle, et son rôle primordial dans les soirées du Cabaret Voltaire, en font un élément essentiel du premier dadaïsme. Il est, plus que TZARA, le vrai fondateur du mouvement né au Cabaret. Vers mai 1915, quand il arrive à Zurich avec sa compagne Emmy HENNINGS (1885-1948 – actrice motivée, connaissant par exemple bien le répertoire de l’anarchiste Erich MÜHSAM), BALL est pacifiste et se sent proche du journal anarchisant Der Mistral (3 numéros en mars-avril 1915) coordonné par Emil SZITTYA et Hugo KERSTEN, et auquel participe également Walter SERNER. La jonction entre anarchisme et monde artistique germaniques et helvétiques[401], ainsi que le caractère anti-autoritaire et de bohème contestataire[402] du premier dadaïsme lui doivent beaucoup. Emmy HENNINGS, libertaire et antimilitariste (Cf. ci-dessous) est également une des premières féministes convaincues : en 1918 avec son utopie pacifiste Aufruf an die Frauen, elle dresse le portrait d’une femme nouvelle et engagée dans le siècle. BALL écrit des articles pour un autre journal anarchiste, Der Revoluzzer. Toujours à Zurich, un des imprimeurs qui en 1916 aide à sortir les premiers textes dadaïstes est l’anarchiste Julius HEUBERGER. Les convergences sont donc très nombreuses, au moins à la naissance du mouvement ; le bel article sur Dada Zurich de Leah DICKERMAN confirme cette notion d’une « logique anarchique très forte du dadaïsme », notamment de « révolte individuelle contre tous les systèmes »[403]. De retour en Allemagne en 1917, son radicalisme s’exprime dans la revue Die Freie Zeitung. Bien sûr, BALL n’est pas anarchiste, et ses évolutions mystiques, ses allers-retours idéologiques (surtout son mysticisme après 1920) en font une personnalité difficile à classer ; mais la veine libertaire reste chez lui apparemment incontestable.

Toujours en Suisse, mais à Bâle cette fois, une partie des dadaïstes adopte des positions anarchisantes et attentives aux évènements russes : le groupe Das neue LebenLa nouvelle vie, réaffirme l’utopie en reprenant un titre que des journaux anarchistes ont déjà utilisés.

Aux États-Unis, les liens avec le mouvement libertaire sont surtout évoqués avec Michael Emmanuel RADNITZKY dit Man RAY (1890-1976) qui a été partiellement formé dans une école « FERRER » en 1912. La Francisco FERRER Modern School of Art apparaît comme un véritable « centre de ralliement de la mouvance anarchiste new-yorkaise »[404]. Elle bénéficie de l’utopiste libertaire d’origine belge, Adolf WOLFF (1883-1944) qui écrit en 1913 « nous sommes des idéalistes pragmatiques qui croient fermement que le rêve d’aujourd’hui sera la réalité de demain ». En 1914 il écrit un Songs of rebellion, songs of life, songs of love qui peut paraître comme un texte précurseur du mouvement pacifiste et libertaire des sixties. Pourquoi s’arrêter sur WOLFF, et bien parce que Man RAY fut son élève et parce qu’ensemble et avec d’autres artistes (Manuel KOMROFF, Adon LACROIX 1887-1986, Vera la nouvelle compagne de WOLFF…) et anarchistes (notamment l’important Hippolyte HAVEL) ils appartiennent à la colonie libertaire de Ridgefield dans le New Jersey. Cette communauté libertaire dure de 1913 à 1915. Adon LACROIX, ancienne compagne de WOLFF et liée désormais à Man RAY contribue à la sortie en 1915 de la revue pacifiste et libertaire Ridgefield Gazook. D’après Giovanni LISTA, le pseudonyme de LWOLFF, Adolf LUPO, serait un hommage aux anarchistes italo-étasuniens[405]. Encore en 1919, des restes de la rébellion libertaire de WOLFF, Man RAY et Adon LACROIX s’exprime dans la revue au titre éloquent : TNT. Bien plus tard, en 1927, c’est encore WOLFF qui, malgré son évolution pro communiste, conçoit l’urne qui doit contenir les cendres des deux anarchistes SACCO & VANZETTI. Si le dadaïsme new-yorkais est quasiment moribond vers 1921, il n’empêche pas un nouveau groupe de réapparaître vers 1923 à Chicago. Il s’agit de Escalator, qui compte des « sympathisants de la cause anarchiste »[406] : Lawrence LIPTON, Sam PUNAM et surtout Kenneth REXROTH. Ce dernier va en effet faire le joint entre l’avant-garde artistique, le mouvement syndicaliste révolutionnaire (les IWW), la pensée pacifiste et écologiste orientaliste et les soirées poétiques qui vont en faire le précurseur engagé de la beat generation.

Aux États-Unis et en France, les connaisseurs de STIRNER que sont Francis PICABIA (1879-1953) et Marcel DUCHAMP (1887-1968) renforcent les similitudes entre utopies anarchistes et dadaïstes. Leur individualisme, même non lié à une quelconque mouvance idéologique, reste longtemps intransigeant, ce qui est conforme au TZARA du Manifeste de 1918 qui en appelle à « respecter toutes les individualités dans la folie du moment ». Il est vrai que c’est dans  « le milieu new-yorkais littéraire et artistique très stirnérien et anarchiste que la subversion émerge » assure Marc DÉCIMO[407]. On peut sans doute rattacher l’ouvrage de PICABIA L’Unique eunuque de 1920 à des réminiscences stirnériennes (Cf. L’unique et sa propriété), ou au moins nietzschéennes puisque NIETZSCHE est cité en ouverture du livre. Sa compagne Gabrielle BUFFET rappelait que STIRNER était un des rares livres qu’il relisait volontiers. Quant à DUCHAMP, son œuvre Trois stoppages Étalon serait directement issue de la lecture de L’unique. Dada semble donc bien « lié à un courant plus profond et ancien, où, par exemple, les noms ce NIETZSCHE, MALLARMÉ et STIRNER… ont leur place » note Laurent LE BON[408].

En Allemagne, les stirnériens (ou connaisseurs de STIRNER) sont encore plus nombreux[409], comme je l’ai déjà indiqué pour Hugo BALL. À Berlin, beaucoup d’entre eux forment le groupe « Les uniques »[410] en référence au livre de STIRNER et assument leur participation au journal anarchisant de Anselm RUEST et MYNONA (Salomo FRIEDLÄNDER) Der Einzige – L’Unique. Gesellschaft für individualistische Kultur « STIRNERbund » – Société pour une culture individualiste stirnérienne qui dure de 1919 à 1925. Ils expriment une vraie « révolte libertaire contre la mythologie d’un nouvel État communiste ». Parmi eux figurent la personnalité la plus en vue de Dada berlinois, Raoul HAUSMANN (1886-1971) ; il vit un temps avec l’anarchisante peintre Hannah HÖCH (1899-1978). Éternel agitateur, HAUSMANN a réalisé une œuvre partiellement utopique, Zur Weltrevolution au nom de la révolution mondiale. Le mystique et fin connaisseur de NIETZSCHE Johannes BAADER (1875-1955), Jefim GOLYSCHEEF (1897-1970), Salomo FRIEDLÄNDER dit MYNONA (1871-1946) et le marchand J.B. NEUMANN sont directement liés au groupe. Dans le groupe de Cologne, le jeune Max ERNST a lui aussi bénéficié d’une formation sur NIETZSCHE et STIRNER, tout comme Alfred GRÜNWALD dit Johannes Theodor BAARGELD (1892-1927), même si ce dernier soutient le parti marxiste USPD plutôt que l’anarchie. Autour de BAARGELD et de son journal Der Ventilator (Cologne – 6 numéros entre février et mars 1919) cohabitent toute une frange marxiste et anarchiste ; Max ERNST y collabore fortement puisqu’il en assume partiellement l’édition. ERNST a d’ailleurs réalisé une œuvre évidente en 1925 puisqu’elle reprend le titre de L’unique et sa propriété. Raoul HAUSMANN semble le plus cohérent, et il rejettera toute adhésion au communisme au nom de la liberté individuelle et du refus de tout embrigadement. En Allemagne, il a fort à faire, car une bonne partie du dadaïsme berlinois politisé, teinté d’anarchisme et de conseillisme, rallie le mouvement luxembourgiste du groupe Spartakus. Il est pourtant lui aussi intéressé par l’expérience soviétique (au sens propre), tant en Russie qu’en Bavière, et de manière certes dérisoire, il fonde avec BAADER l’ARDUA – Arbeiter Rat Der Unbezahlten Arbeiter, ou Conseil des Travailleurs Non Salariés. Même Otto DIX appartient à cette mouvance individualiste ; il a d’ailleurs réalisé un méconnu buste en plâtre de NIETZSCHE. Lié à la mouvance allemande, l’œuvre de Théo VAN DOESBURG (1883-1931) se rattache également à un fort individualisme libertaire, et encore en 1921 sa publication Mécano (Leyde-Paris) se veut « revue ultra-individualiste ».

D’autres tendances anarchistes sont présentes dans le mouvement allemand. Même l’ambigu HUELSENBECK est marqué par l’anarchisme, qu’il connaît largement par son ami psychanalyste freudien, l’anarchiste d’origine autrichienne Otto GROSS (1877-1920) ; il collabore aux revues anarchisantes dirigées par Franz JUNG (1888-1963), Die Freie Strasse (Berlin – 1915-1918) et Revolution (Munich – 1913-1914 – éditée par JUNG et Hans LEYBOLD). JUNG a été membre du groupe Tat animé surtout par des anarchistes, Gustav LANDAUER, GROSS et surtout le poète Erich MÜHSAM. C’est JUNG toujours qui permet la sortie d’un des premiers organes dadaïstes allemand, Der Dada. Otto GROSS ancien expressionniste, a marqué fortement le mouvement dada berlinois, et surtout Raoul HAUSMANN qui le reconnaît dans ses écrits : avec GROSS, il souhaitait utiliser Die Freie Strasse pour « inaugurer une nouvelle technique de vie et de bonheur » : ainsi la volonté utopique de transformation du monde et de la vie se mêlaient en permanence chez les deux hommes, et surtout chez le psychanalyste, qui pensait que la libération des potentiels innés des individus était la garantie du succès de toute révolution[411]. Toujours à Berlin, la très importante revue Die Aktion à la longue durée (1911-1932) et publiée par Franz PFEMFERT (anarchisant, ou plutôt antiautoritaire affirmé) accueille également des artistes avant-gardistes dont les dadaïstes et différentes individualités de l’extrême gauche, dont des anarchistes : Hugo BALL, Otto GROSS, Franz JUNG, Richard HUELSENBECK, Hans RICHTER… y contribuent, et Walter SERNER y tient longtemps le rôle de critique d’art. Une autre revue berlinoise, Der blutige Ernst (Terriblement sérieux) éditée par Carl EINSTEIN (1885-1940) et Georg GROSZ (6 numéros en 1919-1920) publie des articles de communistes, d’anarchistes dont l’antimilitarisme et la haine de la monarchie convergent vers un antigouvernementalisme fondamental. EINSTEIN, qui vise à transformer le réel aux moyens de l’art et de l’engagement, est sans doute un compagnon de route du dadaïsme parmi les plus utopiques. À Cologne, le peintre Willy FICK (1893-1967) avec sa sœur Angelika (1899-1923) et Heinrich HÖRLE (1895-1936) coordonnent les activités du « groupe anarchiste » Zentrale W/5 avec SEIWERT et le couple RÄDERSCHEIDT. Ce groupe radical, contestant la position trop modérée de Max ERNST, doit beaucoup à Franz Wilhelm SEIWERT (1894-1933) qui apparaît comme « un théoricien anarchiste d’un ‘’art du peuple’’ »[412] à Giovanni LISTA. Il regroupe ensuite d’autres contestataires dans le groupe Stupid (avec le couple HÖRLE et FICK) qui veut réaliser un « art prolétaire » en présentant une sorte d’alternative anarchiste au dadaïsme trop indifférent aux mouvements sociaux. C’est Anton RÄDERSCHEIDT (1892-1970) qui publie le catalogue Stupid 1. Dans les années 1920 le groupe (SEIWERT, Heinrich HÖRLE, RÄDERSCHEIDT) poursuit son engagement libertaire, au point de participer au Congrès anarchiste à Berlin en 1924[413]. Il contribue ensuite à la création la même année du Gruppe Progressiver KünstlerGroupe des artistes progressistes (il y est rejoint par Willy FICK) et conserve de multiples appuis en milieux dadaïstes, comme Raul HAUSMANN ou Kurt SCHWITTERS. Les artistes progressistes mêlent anarchisme, utopie libertaire et tendances post-dadaïstes et constructivistes. Si on revient sur SEIWERT, il est intéressant de noter ses liens avec le comédien, écrivain et militant anarchiste Rut MARUT (plus connu aujourd’hui sous son nom de plume B. TRAVEN)[414]. Ancien responsable de la culture et de la propagande dans les différents mouvements conseillistes munichois de 1919, Ret MARUT est également l’ami de Erich MÜSHAM et un proche de Gustav LANDAUER. Dans sa fuite face à la dure répression de la République des conseils bavaroise, c’est en passant par Cologne qu’il se lie à SEIWERT (1920 ?). Il a Il a lancé à Munich le journal Der Ziegelbrenner (n°1 1917-jusqu’en décembre 1921) auquel participent d’autres radicaux et artistes engagés comme SEIWERT.

Aux Pays Bas et en Allemagne, Adrienne Catherine DUTILH (1876-1959) future compagne sous le prénom d’Adya de Otto VAN REES (1884-1957) forment un couple libertaire important. L’enfance d’Otto est liée à l’anarchisme chrétien de tendance tolstoïenne. Son père dès 1891 appartient à la Colonie de la Fraternité Internationale (donc le nom évoque les sociétés bakouninistes) qui est une sorte de coopérative libertaire rurale néerlandaise. Le couple VAN REES pratique le mariage libre dès 1904, position proche des notions anarchistes d’amour libre. Dès 1910 ils font de multiples et longs passages dans la colonie d’Ascona où les artistes libertaires sont nombreux. Lors de leurs séjours à Zurich, ils sont liés également à la pédagogie libertaire ; Otto est chargé de décorer l’école PESTALOZZI de la ville, école dans laquelle est scolarisée sa fille.

En Italie, pays de riche mouvement anarchiste, en pointe dans les années 1917-21, les aspects libertaires semblent cependant peu revendiqués par les divers groupes dadaïstes, à la différence d’un futurisme lui largement imprégné d’esprit et de contacts libertaires. Le plus célèbre artiste dadaïste sur Rome, Julius EVOLA, baron contestataire et provocateur, est un stirnérien assumé. Un de ses manifestes, en 1920, s’intitule d’ailleurs L’arte come libertà e come egoismoL’art comme liberté et égoïsme. Il y affirme la toute puissance et l’autonomie de l’individu. Encore en 1922, il voit en Dada « l’accomplissement de la célébration du Moi en tant qu’absolue liberté et autarcie »[415]. Quant au poète Giuseppe RAIMONDI (1898-1985) il a été lié dans sa jeunesse au mouvement anarchiste sur Bologne. L’écrivain Ugo TOMMEI (1894-1918) s’oppose comme anarchiste florentin au nationalisme de MARINETTI.

Même dans le lointain Japon, le groupe Akushion (Action) verse 1922, animé par le peintre dadaïste Tai Kambara, serait d’idéologie socialiste et anarchiste[416].

En France, la prégnance anarchiste s’exprime sans doute auprès du jeune André BRETON, mais également dans les écrits de la féministe libertaire Renée DUNAN (1886-1936).

 

Des méthodes, des thématiques, des utopies et des pensées libertaires émergent parfois du dadaïsme.

 

Il en est ainsi (et surtout ?) de l’antimilitarisme et de la dénonciation de la guerre comme terrible boucherie inutile. Même si, souvent dans la tradition futuriste, certains dadaïstes ou apparentés affirment que la guerre est nécessaire comme rupture radicale (Otto DIX, ou même HUELSENBECK en 1918) et comme moyen de favoriser l’esprit libre, et même si Giovanni LISTA récuse le lien entre la Guerre et Dada, nombreux sont les dadaïstes qui ont côtoyé de près l’antimilitarisme et se sont opposés à la guerre, ou en ont dénoncé fermement les effets.

Aux États-Unis, pratiquement aucun dadaïste ne semble mobilisé ; au contraire même. Un John COVERT revenu d’Europe en novembre 1914 publie un pamphlet antimilitariste important : The real smell of war : a personal narrative. Francis PICABIA (1879-1953) et le neveu d’Oscar WILDE, Arthur CRAVAN (pseudonyme de Fabian LLOYD 1887-1918), poussent leur antimilitarisme jusqu’à la fuite ou la désertion (PICABIA en 1915) et activent donc le côté réfractaire de tout libertaire ; cet antimilitarisme quasi-viscéral est partagé par Hans ARP (1887-1966) qui simule l’aliénation pour échapper à l’armée et qui passe en Suisse. Alsacien comme ARP, le pacifiste Ivan GOLL part lui aussi pour Zürich. Le russe Serge CHARCHOUNE (1888-1975) cherche à déserter et passe rapidement dans l’exil berlinois puis parisien. Le roumain Arthur SEGAL (1875-1944) semble être un des plus cohérents antimilitaristes déclarés au sein du dadaïsme et se réfugie en Suisse alors qu’il est déchu de sa nationalité pour son insoumission ; il est un des piliers de Monte Verità à Ascona. Les frères JANCO, Georges (1899-1965), Marcel (1895-1984) et Jules (1896-1985) quittent la Roumanie pour échapper à la mobilisation. Le futur Oberdada Johannes BAADER (1875-1955) fait 2 ans de prison en Allemagne pour s’être opposé à la guerre menée par Guillaume II ; il est célèbre pour sa lettre pacifiste qu’il adresse au Kronprinz et qui est la cause sans doute essentielle de son retrait du front : il est déclaré irresponsable ! BAADER, allié à son alter ego HAUSMANN depuis 1915 multiplie les provocations et actions antimilitaristes. En 1917 les deux compères créent même une association pour aider les déserteurs[417]. Même Johannes BAARGELD, engagé en 1914, passe à l’antimilitarisme ou plutôt à l’écoeurement devant la grande boucherie, et écrit en 1917 dans le journal pacifiste Die Aktion de Franz PFEMFERT. Quant à Kurt SCHWITTERS (1887-1948) qui semble très peu engagé politiquement, il trafique tout de même si bien qu’il est déclaré inapte au service en 1917 ; il a ainsi été mobilisé pour très peu de temps. Même Hugo BALL qui s’est engagé volontaire revient vite sur ces errements et s’affirme antimilitariste et va lui aussi se réfugier en Suisse en 1915 ; il a organisé dès février 1915 des soirées « expressionnistes » et manifestations antimilitaristes en Allemagne avec HUELSENBECK. Ce dernier, dans ses Prières fantastiques (Phantastische Gebete) de 1916 exprime toute sa hargne antigouvernementale et anti-belliqueuse. Sa compagne Emmy HENNINGS va même passer quelques jours en prison pour fabrication de faux documents pour les opposants à la guerre. Le refuge suisse, décidemment important pour échapper au conflit mondial, est également choisi par le grand pianiste italien Ferrucio BUSONI (1866-1924), et en 1915 l’écrivain germanique Walter Eduard SELIGMANN dit Walter SERNER (1889-1942) qui sera exécuté au camp de Theresienstadt, et par le peintre allemand Christian SCHAD (1894-1982). SERNER a contribué à éviter la mobilisation à Franz JUNG en lui concoctant un faux certificat médical. Ce dernier s’était construit de faux papiers pour échapper au conflit ! Ils sont rejoints par Hans RICHTER qui quitte l’Allemagne en septembre 1916. La tentative de désertion d’Erwin BLUMENFELD dit Jan BLOOMFIELD (1897-1969) lui vaut un an de prison en Allemagne. Quant à Rudolf SCHLICHTER, il ose même faire une stupéfiante grève de la faim lors de sa mobilisation en France, et réussit à être démobilisé en 1917. Le poète français Georges Félicien Herbiet CHRISTIAN (1895-1969) est au contact des intellectuels pacifistes pendant la 1° Guerre Mondiale, ainsi qu’ÉLUARD (1895-1952) qui revient marqué par le front où il fut gazé. Le yougoslave Ljubomir MITZITCH (1895-1971) revient antimilitariste après avoir effectué son service militaire dans l’armée austro-hongroise. Quant au libertaire Franz JUNG il mène une campagne antimilitariste permanente qui le pousse à rejoindre le spartakisme. Le couple néerlandais VAN REES est marqué par le pacifisme tolstoïen que Otto (1884-1957) a approché notamment dans les milieux éducatifs libertaires. À Bruxelles en 1918, Clément PANSAERS (1885-1922) soutient les mouvements de soldats.

Dès 1916, la revue artistique allemande Neue Jugend est largement antimilitariste ; on y trouve déjà les frères HERTZFELD (sous leurs noms d’HEARTFIELD et d’HERTZFLDE) qui ne sont pas encore communistes. Dans l’après guerre, surtout en Allemagne, l’antimilitarisme explose dans les revues, les peintures (DIX , GROSZ, SCHOLZ…) et les manifestations : ainsi la statue du soldat allemand avec un visage de porc (Preussischer Erzengel), suspendue à la foire Dada de l’été 1920 à Berlin, cause un vrai scandale. Cet « archange » caricatural rend célèbre Rudolf SCHLICHTER (1890-1955) et HEARTFIELD. La violente publication Got mit uns de George GROSZ aux éditions HERTZFELDE est censurée, saisie et largement détruite, et son auteur subi des amendes. Le cas Otto DIX (1891-1969) est complexe ; il a participé au conflit, mais en tire des souvenirs terrifiants, et ses eaux fortes de 1924 du recueil Der Krieg forment un manifeste pacifiste radical.

Mais une volonté de vivre libre vis-à-vis des contingences militaires ne fait pas pour autant des dadaïstes de véritables « défaitistes » ou des militants révolutionnaires comme le souhaiteraient l’extrême gauche de l’époque, sauf de rares cas, plutôt marxistes, comme le peintre conseilliste Otto GRIEBEL (1895-1972), le communiste Helmut HERZFELDE dit John HEARTFIELD (1891-1968) ou le spartakiste George GROSZ (1893-1959). Nous sommes plus proche de la débrouillardise individuelle que d’une ferme conviction antimilitariste. Ainsi, à Zurich, lors des grandes manifestations antimilitaristes, quasi insurrectionnelles, de novembre 1917, les dadaïstes restent malencontreusement extérieurs. D’autre part, on pourrait évidemment trouver bien des exemples de dadaïstes qui ont fait leur service militaire, ou qui sont restés bien passifs vis-à-vis de la grande boucherie de 14-18 : APOLLINAIRE, ERNST, ARAGON et ÉLUARD sont de ce cadre là.

 

Les méthodes libertaires : la dérision, la provocation, l’absurde, l’action directe… visant à déstabiliser et dénoncer, sont largement reprises par un dadaïsme qui au début est très proche de l’expressionnisme et surtout du futurisme sur ce point. On ne dira jamais assez l’homologie entre futurisme et dadaïsme, même si leur objectif final diffère et même si un TZARA par exemple tentera constamment de tuer le père, c'est-à-dire MARINETTI.

Le « grand rire anarchiste »[418] de CRAVAN, qu’évoque Cécile BARGUES, est le propre d’un anarchiste provocateur et jubilatoire, d’un « anarchisme nihiliste » et trivial[419]. Il est bon de rappeler que CRAVAN était par ailleurs l’ami du critique et écrivain libertaire Félix FÉNÉON, et donc forcément au fait des idées de ce dernier. CRAVAN fut surtout l’irrespectueux animateur de sa revue autoproduite Maintenant, où il s’en prenait à tous ceux qui jouaient les autorités ou les divas, y compris APPOLINAIRE ou GIDE.

Un projet utopique apparemment « délirant » est lancé par les libertaires Raoul HAUSMANN et Johannes BAADER : c’est celui d’une République Dada autonome à Nikolassee ![420]

Le point de convergence le plus fort entre futurisme, dadaïsme(s) et anarchismes tient dans les méthodes d’action directe, de sabotage, de provocations déstabilisantes, d’actions dérisoires et absurdes… qui forment une préhistoire du happening ou de la performance qui vont se développer surtout dans la deuxième après-guerre.

La lecture des « poèmes abstraits » d’Hugo BALL, souvent totales improvisations de successions syllabiques sans sens, anticipe aussi sur les lectures de poèmes que les radicaux états-uniens vont souvent développer (Kenneth REXROTH ou Alan GINSBERG par exemple à des époques différentes).

L’action directe pour les dadaïstes les moins engagés, les plus indifférents au monde et aux idéologies, est aussi une manière de vivre au présent sa conception vitaliste de l’art, pas forcément une manière de faire changer les choses comme pour le futurisme ou le syndicalisme révolutionnaire.

 

Le refus de se lier à tout parti, de chausser les bottes de toute idéologie et donc la volonté d’autonomie et d’indépendance sont communs au dadaïsme et à l’anarchisme, mais également au syndicalisme révolutionnaire et à tous les individualismes libertaires. Même Tristan TZARA (pseudonyme de Samy ROSENSTOCK) est à rattacher à une mouvance libertaire radicale, qui réfute tout enlisement dans une organisation ou tout alignement sur un programme : c’est en 1923 son opposition essentielle avec André BRETON qui cherche plutôt lui à formaliser et à organiser dans la durée. Il fait preuve alors, plus que BRETON, d’un individualisme libertaire farouche. Bien sûr, l’opposition entre les deux personnalités n’est pas qu’idéologique : les rivalités personnelles jouent sans doute très largement.

Quant à Kurt SCHWITTERS (1887-1948), ce futur « artiste dégénéré » pour les nazis, son indépendance d’esprit et de comportement est telle qu’il est rejeté par certains berlinois, et qu’il va vivre à part de Dada sa propre expérience, qu’il baptise du néologisme Merz (terme à l’évidence provocateur, puisqu’il est tiré de Kommerz), à Hanovre, dès 1918. L’autonomie est chez lui quasi-totale.

Quant en mars 1923, certes à la fin de la période dadaïste, Christian Emil Marie KÜPPER dit Théo Van DOESBURG (1883-1931) réuni quelques artistes du mouvement dans un Manifeste Art prolétarien, pour s’opposer à « un art de tendance » ou art publicitaire (en dirait aujourd’hui art engagé, militant ou propagandiste), il rejoint l’autonomie syndicaliste révolutionnaire ou anarchiste. Il se dresse « contre tous les manifestes de propagande, qu’ils soient proclamés par la secte Dada ou par la dictature communiste »[421]. Dans la Charte d’Amiens du syndicalisme révolutionnaire français de 1906, les auteurs, pour la plupart liés à l’anarchisme, condamnaient déjà également les sectes et les partis, y compris l’anarchisme lui-même. Il y a là une belle correspondance.

L’autre point fort de ce beau texte libertaire qu’est Manifeste Art prolétarien est de dénoncer la dictature communiste, l’appareil communiste, l’art prolétarien et donc le future réalisme-socialisme comme un ensemble non émancipateur, et au contraire comme une reconduction des tares bourgeoises sous d’autres formes. Superbe lucidité politique et culturelle en 1923 !

 

Un autre point fort du rapprochement dadaïsme-anarchisme est également la volonté de détruire la « conception traditionnelle de l’art »[422] et de réaliser une vraie rupture avec les positions antérieures. Bien des avant-gardes partagent cette position, mais en milieu libertaire, surtout depuis le couple PROUDHON-COURBET, c’est un débat qui avance en permanence, même si pas toujours très clairement. C’est pourquoi Marc DACHY fait de cette volonté de « soustraire l’art à ce que l’organisation sociale en a toujours attendu et exigé » « l’utopie essentielle » du dadaïsme[423].

 

Entre ces deux mouvements, une commune « rébellion absolue » (Marc DACHY), un refus de toute convention et conformisme, une attitude volontiers réfractaire… révèlent de profondes et communes attitudes. Le dadaïsme est bien un ensemble de mouvements radicaux et subversifs, forcément libertaires de par leurs méthodes et leurs thématiques, même si la plupart sont éloignés de l’anarchisme comme mouvement, et parfois comme pensée. Avec Giovanni LISTA on pourrait donc affirmer qu’ils sont « libertaires de fait » parce « qu’idéologiquement libertins »[424], c'est-à-dire que leur position en faveur d’une liberté intransigeante les rend libertaires à un point tel qu’ils nient autant l’anarchisme que les autres mouvements. C’est une position intéressante, mais un peu trop systématique dans l’ouvrage de LISTA, d’autant qu’il se contredit lui-même en évoquant avec honnêteté les multiples tendances, filiations et influences libertaires dans le dadaïsme.

Si elle n’est pas anarchiste au sens propre, la rébellion et la « révolte de l’art » (DACHY) dadaïste est assurément anti-autoritaire. PICABIA est encore ici incontournable puisqu’il écrit : « le bonheur pour moi c’est de ne commander à personne et de n’être pas commandé » (New York – juillet 1917)[425]. Cette révolte de l’art a été évoquée par d’autres auteurs, comme Carl-Peter BÜSCHKUHLE [426] et son Dada, Kunst in der Revolte, ou par Ines HEDGES qui analyse plutôt le langage de la révolte utilisé par Dada[427].

 

Une autre convergence utopique libertaire tient dans la pratique de vie semi-communautaire que préfigure le groupe dadaïste, et dans la micro-société affinitaire ou la contre société qu’il réalise dans une douzaine de métropoles européennes et à new york. En cela le dadaïsme est proche des groupes affinitaires qui parsèment largement l’histoire de l’anarchisme. J’en parle un peu dans mon chapitre sur les microcosmes utopiques[428].

Il est cependant ici intéressant de noter, dans la protohistoire des communautés dadaïstes, le passage de Man RAY dans des communautés libertaires états-uniennes (l’école FERRER de New York et Ridgefield dans le New Jersey) et les liens attestés de nombreux dadaïstes - et anarchistes - avec la « colonie » de Monte Verità vers Ascona[429]. C’est le cas d’Arthur SEGAL, de Hans (ou Jean) ARP qui vit chez lui dès 1915, d’Otto GROSS, d’Adya et Otto Van REES (1876-1959) cités ci-dessus, de Hugo BALL et de tous ceux qui s’inspirent des danses libres de Rudolph Van LABAN. Ce dernier avant d’être un compagnon de route du nazisme, le fut des libertaires dans le Tessin[430] et des dadaïstes à Zürich, puisque son école de danse se trouvait à proximité du Cabaret Voltaire ; de nombreux élèves de cette école participent aux soirées dadaïstes. Je pense ici à Sophie TÄUBER (1889-1943) - future épouse de Jean ARP en 1922 - et à Mary WIGMAN (1886-1973). Il est d’ailleurs étonnant que la plupart des historiens ne mettent pas assez en avant la plaque tournante que fut Monte Verità pour une multitude d’artistes et d’intellectuels, surtout de l’aire germanique, et trop rarement est cité le cas du poète anarchiste Erich MÜHSAM dans toutes ses nébuleuses artistiques qui mettent en réseau Berlin, Munich et les villes suisses : c’est plus qu’un oubli, cela ressemble à un étonnant effacement volontaire.

 

            Enfin l’internationalisme, favorisé par les références idéologiques, les mêmes refus, et un nomadisme important chez les acteurs du dadaïsme est un des traits qu’ils partagent le plus avec les libertaires qui sont les plus résolus antipatriotes et antinationalistes.

Ainsi lors de la grande foire dadaïste de Berlin, la Dadamesse de l’été 1920, la volonté de lutter contre « le patriotisme artistique » arrive au premier plan.

Cet internationalisme prend parfois l’aspect d’une caricature provocante qui transparaît dans les titres ronflants dont s’affublent quelques personnalités : ainsi BAADER serait le Président Dada du monde, et HUELSENBECK serait le Dada Globe !

Une autre recherche internationaliste qui amène une forte proximité avec l’anarchisme s’exprime parfois dans le soutien aux langues universelles, notamment pour Viking EGGELING et Hans RICHTER avec leur Universelle Sprache.

 

On peut donc sans trop de risque dire avec Fernand DRIKKONINGEN[431] que « Dada et l’anarchisme s’enracinent dans la même rêverie »[432] et partagent « une formidable force de révolte et de destruction »[433]. C’est instinct de révolte bakouninien, cette soif de subversion et de négation, cette volonté provocatrice de renverser tous les conformismes culturels et politiques, c’est bien le point commun principal entre les utopies artistiques des avant-gardes (ou des anti-avant-garde, ce qui revient somme toute au même) et les mouvements libertaires. Pour être honnête, c’est aussi partiellement et tristement le cas pour certains mouvements fascisants.

Mais si on suit Giovanni LISTA, le dadaïsme resterait le seul mouvement de rupture radicale, car sans finalité idéologique ou utopique revendiquée. C’est seulement exact partiellement, car un grand nombre de dadaïstes ont des trajectoires plus orientées, et des accointances idéologiques plus marquées.

Il faut cependant relativiser la proximité entre dadaïsme et mouvement et utopie libertaires, surtout si on suit la terrible et triste évolution de certains des acteurs du Dadaïsme. Une partie va rejoindre la dictature stalinienne ou s’en faire le propagandiste : ARAGON (1897-1982), ÉLUARD, TZARA, Sándor BARTA (1897-1938), Mieczylslaw BERMAN (1903-1975)… Une autre va renouer avec le mysticisme religieux, comme Hugo BALL. Une troisième va se complaire dans l’extrême droite, nazie avec EVOLA, BAADER, fasciste néerlandaise avec Otto Van REES, pétainiste avec PICABIA... Même le libertaire Richard HUELSENBECK succombe un temps aux idéologues nazis, avant de s’enfuir en 1936. Cela ne doit pas nous amener à lire le dadaïsme de manière anachronique, mais doit stimuler une saine méfiance vis-à-vis de déclarations de jeunesse aussi éphémères qu’elles sont radicales. C’est dans la durée qu’on peut analyser la cohérence, et BRETON, malgré toutes ses limites, y gagne beaucoup rétrospectivement, alors que le TZARA stalinien qui réécrit le dadaïsme à la lumière de son engagement ultime n’apparaît plus que comme un poseur et un faussaire.

 

Le post-dadaïsme est souvent lié à des par des personnalités artistiques et des mouvements utopiques libertaires, sinon anarchistes.

La Beat Génération, Fluxus, les recherches de John CAGE, les mannequins antimilitaristes d’Arturo BAJ (direct renvoi au mannequin d’officier à tête de cochon de la Foire Internationale Dada de juin 1920), le situationnisme… peuvent s’y rattacher. Roger DADOUN y rajoute l’italien Enzo NASSO[434] activiste de l’art, et vrai représentant de la « Poïesis libertaire »[435].

Les recherches et ouvertures du libertaire DUBUFFET et de l’arte povera prolongent également l’intérêt d’un Kurt SCHWITTERS pour la récupération et les montages, et ceux de Johannes BAARGELD et de Max ERNST pour les créations d’enfants et d’aliénés.

 

Un surréalisme aux affinités anarchistes souvent montrées

 

            Le terme « surréaliste » est sans doute utilisé pour la première fois par l’auteur caustique de L’Enchanteur pourrissant et surtout du recueil de poèmes Alcools, Guillaume APOLLINAIRE (pseudonyme de Wilhelm Apollinaris de KOSTROWITZKY 1880-1918). C’est avec Les Mamelles de Tirésias de 1917 qu’il parle d’un « drame surréaliste ». Le mot est alors repris par divers mouvements ou individualités, mais c’est le groupe autour d’André BRETON qui le récupère fermement et le labellise en quelque sorte en 1924 avec Le Manifeste du surréalisme et la sortie de la Revue Surréaliste. Dans le Premier Manifeste, le mot « surréalisme » est décrit à la fois comme une méthode (« un automatisme psychique… (permettant de décrire ) le fonctionnement réel de la pensée ») et comme une revendication de liberté absolue, puisque la création se fait « en absence de tout contrôle exercé par la raison, en dehors de toute préoccupation esthétique ou morale ». C’est pourquoi souvent sont appréciées les œuvres « des naïfs, des fous, des enfants, des médiums », ceux qui n’ont pas la pensée obscurcie et qui la livrent à l’état brut.

 

            Les surréalistes recherchent l’éclosion d’un autre réel, d’une autre réalité (« croyance en la réalité supérieure de certaines formes d’associations »)[436], en libérant et stimulant la liberté la plus absolue, les passions, l’imagination, et les rêves. La créativité onirique devient, autant que l’écriture automatique, un des procédés les plus encouragés au début du mouvement. Les référence fouriéristes sont implicites (passions et libre sexualité) mais pas encore vraiment revendiquées à cette époque. Utopie dévastatrice, « le surréalisme contribue à la libération de l’homme »[437].

            Le refus de tout carcan, de toute doctrine, de tout système est le point commun de nombreux textes des années 1920, autant chez le « froid » BRETON que chez le délirant et « frénétique » ARTAUD qui tous les deux vont prendre alternativement en charge la Revue Surréaliste[438]. Ce refus place sans conteste le surréalisme parmi les mouvements libertaires ou dans ce qu’on peut nommer les « utopies ouvertes ». Dans le n°1 de la Revue Surréaliste de décembre 1924, il est affirmé que « le surréalisme ne se présente pas comme l’exposition d’une doctrine. Certaines idées qui lui servent actuellement de point d’appui ne permettent en rien de préjuger de son développement ultérieur » et plus loin qu’il « faut tout attendre de l’avenir ». L’avenir est donc changeant et jamais figé, mais visiblement souhaité pour les bouleversements qu’il va apporter. C’est le propre des mouvements utopiques libertaires et de tous ceux qui rejettent conservatisme et réaction.

            Ainsi, le « monde nouveau » exprimé par Benjamin PÉRET illustre bien cette utopie du mouvement, du temporaire, du modifiable qui est le propre de toute utopie foncièrement anarchiste car c’est « un monde de métamorphoses et de surprises incessantes », exprimé par une œuvre qui « dore l’avenir des couleurs éclatantes de la liberté ». La liberté des évocations de « ce semeur d’images par excellence » qu’est PÉRET permet au surréalisme de ne faire qu’un avec la nécessaire subversion[439].

            Dans l‘Amour fou d’André BRETON de 1937,l’utopie n’est plus la nostalgie du passé mais bien un projet d’avenir, inscrivant l’imaginaire dans un monde nouveau : « Si je veux que le monde change, si même j’entends consacrer à son changement tel qu’il est conçu socialement une partie de ma vie, ce n’est pas dans le vain espoir de revenir à l’époque de ces contes mais bien dans celui d’aider à atteindre l’époque où ils ne seront plus seulement des contes. » Dans Le Libertaire de 1951, BRETON rallie les anarchistes pour « hâter la venue d’un âge libéré de toute hiérarchie et de toute contrainte »[440].

 

Pourtant le surréalisme s’est souvent défendu de tout utopisme, et cela dès 1925 « Nous ne sommes pas des utopistes » dans le Manifeste : La révolution d’abord et toujours[441]. En fait, il semble que c’est l’utopie au sens péjoratif du terme qui est ici visée, car dans tout le texte il n’est question que de révolution, surréaliste et sociale, ce qui est bien cette fois un projet utopique. Pendant la Seconde Guerre Mondiale (Revue VVV n°4, 1944), MABILLE continue à condamner  « le mythe édénique » qu’il juge grossièrement laïcisé par le mouvement révolutionnaire (« les lendemains qui chantent », « l’avenir radieux »). Cette vision est à rejeter car elle condamne l’instantanéité, la vie, au profit d’un illusoire bonheur futur. En 1937, dans l’Amour fou, André BRETON condamnait métaphoriquement tout cet atavisme réducteur (issu de « l’éducation religieuse ») parce qu’il « veille à ce que l’être humain soit toujours prêt à différer la possession de la vérité et du bonheur, à reporter toute velléité d’accomplissement intégral de ses désirs dans un ‘’au-delà’’ fallacieux qui, à plus ample informé, s’avère, comme on l’a fort bien dit, n’être d’ailleurs qu’un ‘’en-deçà’’ »[442]. Jouir ici et maintenant, en réfutant un possible ultérieur, c’est bien d’une certaine manière condamner l’utopie, au moins dans ce sens restreint.

Pour tenter d’y voir plus clair, on peut dire que l’utopie au sens traditionnel du terme est fortement rejetée par le surréalisme, car il réfute « tout ce qui est clair, harmonieux, équilibré, épuré… » et qu’il « glorifie tout ce qui est hermétique, merveilleux, hybride, composite »[443]. Sur le plan politique, les utopies fermées (le communisme après 1935 surtout) sont de la même manière repoussées, puisque leur « utopie politique » prouve que « de la Guerre du Rif à mai 68, c’est une attitude libertaire qui s’affirme »[444], à la manière d’une « résistance à toutes les aliénations du présent ».

c)             Le surréalisme comme mouvement utopique libertaire

Le surréalisme peut-être vraiment qualifié de mouvement utopique libertaire, au moins au niveau de certaines de ses méthodes et de son éthique principale[445]. Comme l’écrivait André BRETON dans Le Libertaire en 1952, il faut « promouvoir un monde libertaire (d’aucuns disent un monde surréaliste, mais c’est le même) »[446]. RAGON confirme, puisqu’il écrit que « par le tableau ou par la plume, par la recherche du scandale, le surréalisme minait un monde en préconisant un autre monde plus pur, plus chargé de rêves, en quête de l’absolu, de l’amour fou, de la passion »[447]. Quant au libertaire italien Arturo SCHWARZ, la dimension libertaire du surréalisme éclate comme « poétique de l’amour et éthique de la liberté »[448]. Seán SHEEHAN, à peine plus prudent, note que « l’anarchisme et le surréalisme ne sont pas synonymes, mais que dans leurs attitudes culturelles et dans leur esprit, ils ont des airs de famille »[449]. Philippe AUDOIN enfin, participant, témoin et historien du mouvement reconnaît que l’axe politique surréaliste s’inspire de TROTSKY comme de l’anarchisme[450] (ce qui est pour le moins contradictoire) et que la participation au Libertaire dans l’après guerre se fait « en toute rigueur »[451].

            On peut avancer diverses explications de cette analogie ou proximité.

(1)          Une influence symboliste évidente mais sous-estimée

Le symbolisme a connu une très forte convergence avec les libertaires d’avant 1914. La thèse de Caroline GRANIER l’a magistralement confirmée récemment[452]. Les futurs surréalistes, qui ont baigné dans cette ambiance sont donc fortement imbibés, ce qui fait « que l’obédience originelle des surréalistes à l’égard des symbolistes » se retrouvent dans leurs premiers écrits, comme le de démontre Philippe AUDOIN[453].

Certes, le rejet ensuite se veut total, la rupture absolue. Mais malgré une forte volonté, il est toujours difficile de se détacher totalement de ce qui a contribué à sa première formation.

(2)          La même reconnaissance de RIMBAUD

            Anarchistes et surréalistes, même s’ils reconnaissent l’aspect petit-bourgeois et boutiquier (en Abyssinie) de RIMBAUD vante sa révolte romantique, sa volonté de vivre libre, et sa proximité avec le mouvement communard.

            « Transformer le monde et changer la vie » devient l’aspiration révolutionnaire anti-autoritaire de BRETON en 1935, manière de contester définitivement la dérive stalinienne et de recentrer la révolte surréaliste.

            Ainsi, en s’inspirant de l’héritage rimbaldien « de tous les mouvements d’avant-garde du XXème siècle, le surréalisme est sans doute celui qui a porté à sa plus haute expression l’aspiration romantique à ré-enchanter le monde »[454].

(3)          Les références aux « utopies » de SADE et de FOURIER

Dès 1930, la passion amoureuse éclate littéralement dans le film l’Âge d’or de Luis BUÑUEL, même si la dérision et la provocation l’emportent sur un fouriérisme réellement assumé.

L’Amour fou dès 1937, avec des affirmations comme « le désir comme seul ressort du monde », possède déjà des accents fouriéristes.

L’éloge du fouriérisme (« sa place prépondérante »[455]) est fréquent, essentiellement à partir des années 1940 (même si on en trouve des traces auparavant, notamment chez THIRION) où il est expressément revendiqué : les œuvres de Pierre KLOSSOWSKI, la fameuse Ode à FOURIER d’André BRETON publiée en 1947 (mais écrite durant un séjour dans le sud étatsunien en 1945), la revue Archibras des années 1960… en fournissent de multiples exemples. Le titre d’Ode à FOURIER a déjà été utilisé par FABRE DES ESSARTS en 1899[456]. Dans cet immédiat après-guerre, BRETON a également ébauché un fouriériste Projet d’écriture utopique qui ne sera publié qu’en 1999[457]. Guy GIRARD évoque également les références fouriéristes chez André THIRION dans son Le grand Ordinaire (daté 1934, mais écrit dans les années 1940 ?).

En 1944, André BRETON avec Arcane 17 renoue avec FOURIER et le drapeau noir de l’anarchie. Simone DEBOUT, spécialiste aujourd’hui reconnue de l’utopiste comtois, analyse La Psycho-sociologie de FOURIER dans la revue Le surréalisme, même de la fin des années 1950. Lors de l’exposition EROS de 1959, Simone DEBOUT introduit également un commentaire sur un texte méconnu de FOURIER. Gérard DUROZOI identifie ce renforcement de la voie utopique du surréalisme et note qu’ « il est clair que les solutions imaginaires doivent désormais prendre le pas sur le raisonnement : la voie ésotérique et utopique du surréalisme s’affirme comme la voie à suivre… ; elle aura l’immense avantage de faire apparaître comme en creux l’illimitation du désir et de l’attente par opposition aux lacunes et aux restrictions que prétend imposer la réalité » (p.460). Dans Le Libertaire, au début des années 1950, BRETON va rappeler l’héritage fouriériste et proudhonien, et délaisser ou minimiser l’héritage marxiste et surtout hégélien.

On peut également évoquer les idées pro-phalanstériennes de BRETON (il rêve d’une vie communautaire libre après la Seconde Guerre mondiale) ou du groupe surréaliste très soudé de Bruxelles dans les années 1930 et 1940, qui se présente souvent comme un vrai microcosme. Ainsi, avec Laurence BOUCHET « on peut se demander si le groupe surréaliste lui-même ne fut pas, dans l’esprit, une véritable réalisation de ce projet communautaire » (le phalanstère)[458].

            À partir des années 1960, la revue La Brèche, action surréaliste (1961-1965), en liant SADE, BATAILLE, STIRNER, FOURIER et ARRABAL dans de multiples analyses, anticipe l’esprit libertaire de « l’explosion » de 1968. En 1964 le spécialiste de FOURIER, Émile LEHOUCK y évoque FOURIER et son œuvre. C’est dans cette revue qu’est publié toujours en 1964 L’Archibras, texte inédit de FOURIER.

L’exposition surréaliste internationale de 1965 « L’écart absolu » en reprenant un terme et une volonté de rupture fouriéristes, condamne déjà la « civilisation » (nom donné à la société capitaliste par FOURIER), la consommation et une société des loisirs de plus en plus conformiste. La revue L’archibras (autre terme fouriériste) dure 7 numéros de 1967 à 1969. En 1968, un an après l’édition par Simone DEBOUT du texte oublié de FOURIER le Nouveau Monde Amoureux, la surréaliste tchécoslovaque TOYEN (1902-1980) peint une œuvre érotique au titre identique Le nouveau monde amoureux. Peu après en 1973, dans Les surréalistes, Philippe AUDOIN reprend le thème de L’écart absolu pour définir l’ultime période surréaliste et son ouvrage se clôt avec le superbe et étrange tableau de Pierre FAUCHEUX Portrait harmonique de Charles FOURIER.

L’importance des désirs et de l’imaginaire, cette volonté de « ré-enchanter le monde », forme donc une sorte de « fouriérisme anarchiste » (Alix FARGE). C’est peut-être ARTAUD qui a poussé cette tendance à son paroxysme, avec sa vision du « corps vital »[459], total, insurgé mais qui en a également payé les conséquences au prix fort avec une fin de vie douloureuse. Bref « entre les surréalistes et FOURIER il s’agit, plus que d’une identité de vue, d’affinités électives dans une manière de sentir et de percevoir le monde »[460] : ils sont, ainsi que bien des anarchistes, parmi « les grands émancipateurs du désir ». Seule ombre au tableau des surréalistes, une certaine homophobie chez BRETON : FOURIER et les anarchistes sont au contraire fort net là-dessus, l’amour ne supporte pas d’œillères !

 

Les références au Marquis de SADE (dès les années 1920 et après 1945) vont dans même sens d’une réhabilitation de « l’utopie du désir » et de la provocation que d’autres libertaires préconisent. Dans l’Amour fou, BRETON parle déjà « d’anarchie militante » en faisant référence au marquis libertin et à sa volonté révolutionnaire. Les provocations autour d’une liberté sexuelle destructrice du vieux monde est une constante du mouvement qui prône souvent « l’amour fou » et dont les auteurs utilisent souvent les textes (Cf. le Con d’Irène d’ARAGON) et dessins ou photos érotiques (Man RAY, DALI…) comme moyens de contestation et de débordement. Le groupe praguois autour de la Revue érotique, avec Jindri STYRSKY (1899-1942) et surtout Maria TOYEN (1902-1980), est nettement marqué au début des années trente par ces positions libertaires. L’hommage à SADE transparaît chez un des artistes les plus libertaires du surréalisme des années trente, Clovis TROUILLE (1889-1975). Un de ses œuvres de 1937 se nomme Justine. En 1959, Le Grand cérémonial, chez Joyce MANSOUR à Paris, marque le 140° anniversaire de la mort de SADE. Ce happening artistique précède de quelques jours la 8° Exposition inteRnatiOnale du Surréalisme – EROS à laquelle participent 75 artistes de près de 20 pays. L’utopie de la libération sexuelle et son rôle « désacralisateur » sont magistralement réaffirmés.

La lutte contre la famille et les tabous sexuels se trouve au même niveau que les autres actions du mouvement, et est une thématique constante depuis les origines. Dans son Second manifeste du surréalisme publié en décembre 1929 dans le dernier numéro de la Revue Surréaliste, André BRETON affirme qu’il faut « définitivement ruiner les idées de famille, de patrie et de religion ». Mais BRETON ne va pas toujours jusqu’au bout de sa pensée, et parfois il condamne alors l’homosexualité en des positions fort réactionnaires. Même les rebelles flamboyants ont leurs tristes et dérisoires limites !

(4)          Anarchistes et surréalistes, « même combat » ?

Alain PESSIN, comme bien d’autres, remarque que « la sympathie pour l’anarchie court comme un fil rouge (il aurait dû dire noir !) d’un bout à l’autre de l’histoire du mouvement (surréaliste) »[461].

En effet, l’utopie libertaire du surréalisme se retrouve fréquemment dans la proximité militante et thématique avec le mouvement anarchiste : c’est le cas au début du mouvement surréaliste (années 1910-1920), où l’anarchisme est une référence, avant le mirage communiste (court compagnonnage que Gérard DUROZOI assimile à une simple « parenthèse »). BRETON, Man RAY/Emmanuel RUDNITZKI (vers 1912 dans sa période new-yorkaise, il se réclame des transcendantalistes, de THOREAU, et rappelle qu'il a une activité dans une école rationaliste à Ridgefield[462], école « moderne » qui a vu également passer un autre dadaïste, Hans RICHTER), Benjamin PÉRET (1899-1959) et le jeune Jacques PRÉVERT… ont côtoyé les anarchistes. PÉRET appartient au fameux Syndicat des correcteurs qui est une pépinière pour l’anarchisme et l’anarcho-syndicalisme. BRETON en évoquant sa jeunesse s’est dit impressionné par les drapeaux noirs dont il salua « l’envol » et par le slogan, « la superbe devise, ni Dieu ni maître »[463]. En 1952, il rappelle avec son sens habituel de la belle formule, que « où l’anarchisme s’est pour la première fois reconnu… c’est dans le miroir noir de l’anarchisme »[464].

Quant à Clovis TROUILLE, surréaliste indépendant mais bien présent dans le mouvement, il est souvent proche du BRETON libertaire, comme le montrent La momie somnambule – Hommage à André BRETON de 1942, ou Stigma diaboli de 1960. Dans ce dernier tableau apparaît un ironique BRETON voyeur et caricature d’inquisiteur. Ce terme de voyeur n’est pas indifférent : TROUILLE lui-même se définit « voyou, voyant et voyeur » et adepte d’une peinture « super-réaliste » plus que surréaliste[465]. Il se revendique peintre avant tout de « l’imagination et du désir » et assume une dimension antimilitariste et anti-ecclésiastique rare dans le monde artistique. Il avoue qu’il est « devenu anarchiste » après le traumatisme de la guerre de 1914-1918[466]. En août 1959 il écrit encore « je suis pour l’art noir, pour le caractère maudit. Je rejette la morale de la société bourgeoise, l’imposture de sa religion, la morale de ses curés, son ‘’patrioculturalisme’’, je désire au contraire une société sans frontière »[467]. Dans deux tableaux au moins est peinte la formule « Ni dieu ni maître », en 1942 sur la chaloupe du Bateau ivre, et dans le tableau aimé de BRETON Mon tombeau de 1947-1962. Cette dernière inscription, en dessous d’un sexe de femme largement ouvert, est inscrite sur une pierre tombale, un peu comme dans les souvenirs de BRETON d’Arcane 17 qui avait trouvé «  parmi tant de monuments funéraires déprimants et ridicules, … (sur) une table de granit gravée en capitales rouges… la superbe devise : NI DIEU NI MAÎTRE ».

Mais les affirmations ouvertement anarchistes sont rares dans le surréalisme, c’est pourquoi Alix FARGE parle de « pensée anti-autoritaire intérieure »[468], inhérente au groupement. Il parle de « surréalisme héroïque » qui serait alors, surtout de 1920 à 1924, une manifestation poétique de l’esprit libertaire. On pourrait dans la même lignée parler d’écriture foncièrement « anarchiste » de beaucoup d’auteurs surréalistes, surtout Antonin ARTAUD (« écriture fantasmagorique et voracement anarchiste »[469] !).

 

            Dès le milieu des années trente les liens se resserrent avec l’anarchisme, surtout face aux surréalistes gagnés par le stalinisme. Le futur médecin d’ARTAUD, le docteur Gaston FERDIÈRE (1907-1990) est même ennuyé pour ses liens avec les anarchistes. Colette PEIGNOT, compagne de SOUVARINE et de BATAILLE, s’affirme anarchiste en 1936. Avec l’éclatement de la Guerre d’Espagne et sa révolution libertaire, des engagements sont approfondis : Benjamin PÉRET (malgré son trotskisme) appartient à la colonne anarchiste (bataillon Nestor MAKHNO) la plus prestigieuse, celle de DURRUTI ; il se lie à une jeune artiste libertaire Remedios VARO, et dans ses lettres à BRETON il vante les incendies d’églises et la rigueur d’un DURRUTI... Quant à André MASSON, il dit appartenir un temps à un « syndicat anarchiste », qui est forcément alors la CNT ; depuis Paris, Georges RIBEMONT-DESSAIGNES aide les républicains espagnols, comme le fait Octavio PAZ passant du Mexique à Paris pour cette raison…L’ensemble du mouvement exprime sa solidarité avec le PUM, et avec nos « camarades » de la CNT de la FAI, surtout au moment où les Procès de Moscou contribuent à l'élimination des restes révolutionnaires en URSS et ailleurs. Au moment des deuxièmes procès, il faut éviter, dit BRETON, d’en « finir avec tout ce qu’il y a de vivant, avec tout ce qui comporte une promesse de devenir »[470] au sein de la révolution espagnole. Déjà en septembre 1936, il avait salué les magnifiques éléments révolutionnaires de la CNT, de la FAI et du POUM »[471]. Défendre la révolution espagnole, c’est donc lutter pour maintenir intact l’utopie révolutionnaire, et contrer les « thermidoriens » que sont les soviétiques staliniens.

La vague s’amplifie ensuite avec les procès de Moscou ; le surréalisme se range à nouveau dans une profonde contestation libertaire des partis et des dogmes. Le texte de BRETON en 1935 Quand les surréalistes avaient raison consacre une rupture définitive avec le socialisme dogmatique, même si un nouveau mirage autoritaire, le trotskisme, va devenir désormais attractif. André BRETON va côtoyer dans l’exil mexicain un TROTSKI amoureux de Frida KAHLO et auréolé du poids d’un exil intègre. Mais la tension libertaire ne tarit pas chez BRETON comme l’analyse Arturo SCHWARZ[472]. Au Royaume Uni, Herbert READ (1893-1968) futur anarchiste et surréaliste authentique, rappelle un peu l’héritage de William GODWIN en revendiquant les poètes romantiques qui en furent les continuateurs et amis : WORDSWORTH, COLERIDGE, SHELLEY… comme le montre son ouvrage de 1936 Surrealism. Il persiste et approfondit ses idées dans ses ouvrages Surrealism and romantic movement en 1952 et dans Anarchy and order en 1954, comme il le précise dans une lettre à Pietro FERRUA le 21/02/1968. En Belgique, le bouquiniste anarchiste Hem DAY connu alors sous son vrai nom de Marcel DIEU, est un des animateurs du groupe surréaliste. En 1938/39, les tentatives d’unions entre les artistes révolutionnaires indépendants (c’est à dire surtout « non staliniens ») permettent de regrouper dans la Fédération Internationale de l’Art Révolutionnaire Indépendant (FIARI) les surréalistes Léo MALET, BRETON, Herbert READ, avec les écrivains prolétariens eux aussi souvent anarchisants comme POULAILLE, et des marxistes critiques comme Victor SERGE (ancien anarchiste). Tous ont eu ou ont encore une vision libertaire affirmée, sans doute renforcée par les informations qui proviennent d’Espagne et d’URSS.

 

Après 1945 le retour à l’anarchisme et au fouriérisme ou à un anti-autoritarisme radical est net pour BRETON ou Benjamin PÉRET, malgré des positions plus souvent philo-trotskistes de ce dernier, puisque au moment de sa mort en 1959, il est toujours membre du groupuscule Ferment Ouvrier Révolutionnaire. Le texte de 1947, Rupture inaugurale, en se positionnant contre tout dogmatisme, contre « toute politique partisane », contre tout engagement forcément à œillères, a des tonalités libertaires qui rappellent la Charte d’Amiens de 1906 et sa méfiance vis à vis de tout groupement. C’est en plus un prolongement adapté du fameux texte Quand les surréalistes avaient raison de 1935. Vers 1949, avec sa Sociologie du communisme, Jules MONNEROT (1909-1995) pousse encore plus loin l’analyse anti-totalitaire en dénonçant « l’Église communiste » et son « eschatologie » forcément mutilante, reposant sur le mythe de « l’État parfait ». Mais il pousse son anti-communisme trop loin et dans les années 1960 il rejoint l’extrême-droite, atroce dérive qu’un DALI, pourtant l’incarnation la plus connue de l’artiste surréaliste, avait en quelque sorte inaugurée en reconnaissant le franquisme.

Au Québec, en 1948, BORDUAS publie Refus global qui semble faire du jeune mouvement surréaliste canadien un des pivots de cette nouvelle affirmation libertaire, comme le montre cette citation extraite de L’histoire du mouvement surréaliste : « Place à la magie : place aux mystères objectifs ! Place à l’amour ! Place aux nécessités ! Qu’au terme imaginable, nous entrevoyons l’homme libéré de ses chaînes inutiles, réaliser dans l’ordre imprévu, nécessaire de la spontanéité, dans l’anarchie resplendissante, la plénitude de ses dons individuels »[473].

André BRETON tient même une rubrique dans Le Libertairedirigé alors par Georges FONTENIS[474], un communiste libertaire qui a fondé la FCL - Fédération Communiste Libertaire. Il est accompagné dans cette participation par Benjamin PÉRET, François VALLORBE (1914-1977), Jean SCHUSTER (1929-1995) et Jean Louis BÉDOUIN (1929-1996). Les deux derniers sont sans doute les initiateurs de cette collaboration intensive de plus de 15 mois. Cette rencontre entre l’anarchisme organisé et le surréalisme est « normale » (Gérard DUROZOI). Elle débute dès 1949[475]. Le 12/10/1951, Le Libertaire publie le « premier manifeste surréalo-anarchiste »[476] qui est une vraie proclamation utopique libertaire[477] puisque « la lutte pour le remplacement des structures sociales et l’activité déployée pour transformer les structures mentales, loin de s’exclure, sont complémentaires. Leur jonction doit hâter la venue d’un âge libéré de toute hiérarchie et de toute contrainte »[478].

            La publication d’articles et des fameux « billets » est régulière entre 1951 et 1953, puis s’estompe après un conflit autour d’Albert CAMUS dont le sens de la révolte est jugé essentiel, malgré ses manques, par les anarchistes, alors que les surréalistes y voient une position timorée, incomplète et trop modérée. La rupture semble surtout provenir de l’intransigeance d’Adonis KYROU du côté surréaliste et de Serge NIN du côté anarchiste. PÉRET et BRETON restent cependant proches encore plusieurs années du mouvement libertaire, et soutiennent notamment la FCL lorsqu’elle est réprimée pour ses actions contre la Guerre d’Algérie[479]. De même les diverses actions de Louis LECOIN sont toujours appréciées par les surréalistes. Ainsi il y a quelques articles de BRETON dans Liberté, le journal de cet irréductible pacifiste qu’est LECOIN. Enfin BRETON fait parfois quelques apparitions dans le groupe anarchiste Louise MICHEL, dont l’animateur principal, Maurice JOYEUX, est pourtant aux antipodes de FONTENIS dans le mouvement anarchiste.

Ainsi, dans l’article La claire tour, du 11 janvier 1952, « le pape du surréalisme » renoue encore avec l’anarchisme, notamment celui utopiste de Laurent TAILHADE « Anarchie ! ô porteuse de flambeaux ! Chasse la nuit, écrase la vermine ! »[480]. Pour BRETON, la vermine c’est surtout à cette époque les staliniens et les surréalistes traîtres qui les ont ralliés, comme ARAGON.

Surréaliste depuis les années trente, Léo MALET (1909-1996) est un des compagnons de route de l’anarchisme ; célèbre pour ses romans policiers d’atmosphère ; sa « trilogie noire » est sans doute la partie la plus engagée et la plus libertaire de sa production. Les historiens anarchistes de la « Littérature prolétarienne » que sont Michel RAGON puis Thierry MARICOURT sauront s’en souvenir.

 

D’autres libertaires dans ces années 1950-1960-1970 sont momentanément des compagnons de route importants : Jean-Jacques LEBEL avant son exclusion, Arturo SCHWARZ et Enrico BAJ animent le mouvement surréaliste dans les années 1950 et 1960 et sont sans doute en liaison avec ses prises de positions radicales anticolonialistes et antistaliniennes réitérées, comme le révèle le très beau texte Hongrie, soleil levant, en hommage à la révolution hongroise de 1956. Ce texte est publié évidemment dans le Monde Libertaire. La lutte contre la guerre d’Algérie permet de nouer des contacts avec le futur théoricien du marxisme libertaire Daniel GUÉRIN. L’éditeur Éric LOSFELD les accompagne souvent, en « libertaire intraitable » (Gérard DUROZOI). En 1981 encore, Arturo SCHWARZ lance une enquête sur « Anarchia e creatività »[481] qui aurait très bien pu s’appeler « Surrealismo e creatività ». Dans la mouvance tchécoslovaque, connut pour son autonomie par rapport aux dérives politiciennes, Vratislav EFFENBERGER en appelle à un renouveau du surréalisme en s’appuyant sur « des idéologies qui permettront une revalorisation permanente de la rationalité, de la spontanéité et de l’anarchisme », comme il l’écrit dans le Bulletin de Liaison Surréaliste n°4 de 1971[482].

L’héritage stirnérien se retrouve chez Gérard LEGRAND alors que Jean SCHUSTER et la revue L’Archibras, comme BRETON, citent parfois BAKOUNINE.

Durant la même période, le sud-américain Roberto MATTA ECHAUREN (1911-2002), illustrateur du libertaire RABELAIS, propose diverses créations utopiques, comme cette re-création de la FIAT qu’il appelle ironiquement Autoapocalypse, où ce Vidéoptimum qu’il propose à Belfort en 1994.

Dans le post-surréalisme récent, des plasticiens comme Aurélien DAUGUET et André BERNARD, ou une poétesse comme Marie-Dominique MASSONI se réclament toujours de la mouvance anarchiste. Cette dernière est proche de la revue prometteuse mais fort épisodique (4 numéros entre 1996 et 2004) qu’est SURR (pour Surréalisme, Utopie, Rêve et Révolte). Guy GIRARD, membre du groupe de Paris du Mouvement Surréaliste depuis 1990, est un anarchiste assumé. Dans un ouvrage récent, L’ombre et la demande, projections surréalistes, il relance la proposition utopique du surréalisme libertaire : « C’est en inventant de nouvelles formes de pensée, de nouveaux rapports au monde que se réalisera collectivement le sens que nous nous acharnons à imaginer à l’évocation, après Gaston LEVAL, de la civilisation libertaire : un autre futur »[483]. Il fait de « l’utopie surréaliste » un « principe de turbulence » nécessaire tout en précisant « qu’il n’est d’utopie que libertaire » à condition que l’acte poétique, « geste bouleversant de révolte et d’amour »[484], qu’il appelle de ses vœux, soit libérateur de toute domination.

Enfin, last but not least, il est bon de rappeler que Luis BUÑUEL dans ses mémoires publiées en 1994 (Mon dernier soupir) rappelle son philo-anarchisme : « je les comprends, je les ai souvent admirés »[485]. Le poète et artiste anarchiste aragonais Ramón ACIN, exécuté par les franquistes en 1936, ami de jeunesse du cinéaste, avait en 1932 largement contribué à la sortie du film de BUÑUEL Las Hurdes.

 

Les thématiques libertaires (cet « ethos commun » à « deux rêveries qui se rencontrent », écrit Alix FARGE, ou ces « efflorescences anarchistes » comme le dit si bien Louis JANOVER) se manifestent, dès les années 1920 (si on analyse les divers articles de la Revue Surréaliste) d’abord dans la volonté de « révolution perpétuelle », puis dans une profonde attaque contre toutes les institutions autoritaires et répressives : la nation et son patriotisme, l’armée (en 1940 Jehan MAYOUX 1904-1975, objecteur de conscience, arrêté pour insoumission, passe 5 ans en diverses prisons ; et Benjamin PÉRET est momentanément emprisonné pour menées subversives sous l’uniforme), la famille et la maternité, les prisons, la religion, l’école, la psychanalyse…

L’internationalisme est commun à tous les libertaires, qu’ils soient surréalistes ou anarchistes, ainsi qu’à de nombreux mouvements militants de l’extrême-gauche. Dans les années 1940-1950, le surréalisme, avec d’autres mouvances, soutient résolument Gary DAVIS qui donne au concept de « citoyen du monde » une nouvelle envergure.

Le refus surréaliste des prix et des reconnaissances officielles rejoint toute une morale anarchiste sans récompense ni sanction, adoptée dans la vie courante comme dans les propositions pédagogiques. Le refus des décorations d’un COURBET ou d’un Bernard CLAVEL, tous les deux libertaires, est à mettre en parallèle avec par exemple, l’expulsion de Max ERNST en 1954, malgré BRETON, car le peintre a accepté un prix alors qu’il s’était opposé toute sa vie à ce type d’attitude.

L’attitude anti-religieuse, notamment anti-chrétienne va souvent déboucher sur la promotion des mouvements hérétiques. En ce sens les nombreux ouvrages consacrés à ce thème par l’ancien situationniste Raoul VANEIGEM révèlent une communauté d’esprit, sinon une forte filiation (malgré les parfois violentes dénégations).

La lutte contre les asiles et contre tout enfermement est encore largement présente dans Nadja de André BRETON. Dans le n°2 de la Revue Surréaliste de 1925 un texte réclame l’ouverture des prisons et le licenciement de l’armée (« Ouvrez les prisons, licenciez l’armée !). Certes, il n’y a pas que les anarchistes qui sont à l’époque antimilitaristes ; le jeune parti communiste, qui veut appliquer les directives de Moscou (les fameuses 21 conditions) est pour une fois à l’avant-garde des luttes sur ce plan. C’est pourquoi en 1925, anarchistes, communistes et surréalistes (n°3 de la Revue) combattent ensemble contre l’engagement français dans le Rif marocain.

La lutte anticolonialiste est en effet une autre facette du mouvement surréaliste. De la guerre du Rif au Manifeste des 121 (rapidement Manifeste des 246) lancé essentiellement par les surréalistes (qui en sont les premiers signataires), la rigueur intellectuelle reste forte. BRETON écrit même une lettre le 22 septembre 1961 qui revendique la paternité du texte ; il demande à être inculpé comme d’autres qui alors sont inquiétés. L’anarchiste Jehan MAYOUX, toujours lui, se voit suspendu pour 5 ans de l’Éducation nationale ; l’année 1968 le voit encore sur les barricades à Paris et à Montpellier. Les libertaires Micheline (1924-1981) et Vincent BOUNOURE (1928-1996), membres du Groupe surréaliste de Paris, s’activent pour soutenir le Manifeste et la résistance algérienne.

Un autre thème est cher à la plupart des surréalistes, celui de leur autonomie d’action et de pensée. La contradiction est énorme alors avec l’engagement de beaucoup d’entre eux au sein d’un Parti Communiste (en 1926-1927) qui ne veut que les utiliser et les encadrer, et qui s’en méfient constamment. Beaucoup en partiront vite comme BRETON et PÉRET, et certains extrêmement lucides ont refusé l’entrée comme ARTAUD qui préfère quitter le mouvement en prenant prétexte de cette dérive partisane. La volonté d’autonomie politique et artistique reviennent cependant vite au premier plan et rejettent donc définitivement ARAGON dans un pôle « autoritaire ».

Cette autonomie vis à vis du politique amène les surréalistes, comme beaucoup d’anarchistes, à conspuer le parlementarisme grégaire, à dénoncer la démocratie représentative, voire à faire campagne pour l’abstention, comme le tract Bulletin noir, au nom bien évocateur, analysé par Carole REYNAUD-PALIGOT[486].

Ce refus des dogmes, et cette liberté absolue tant politique qu’esthétique et artistique, nul mieux que Benjamin PÉRET ne les a exprimés, surtout lorsqu’il s’en prend à ses anciens amis gagnés par le stalinisme et le nationalisme. Son pamphlet, publié à Mexico en 1945, le Déshonneur des poètes[487], pourfend surtout ÉLUARD. Le poète, symbole du révolutionnaire intègre, devient celui « qui lutte contre toute oppression : celle de l’homme par l’homme d’abord et l’oppression de sa pensée par les dogmes religieux, philosophiques ou sociaux » et qui se doit de « prononcer les paroles toujours sacrilèges et les blasphèmes permanents » pour « combattre sans relâche les dieux paralysants acharnés à maintenir l’homme dans sa servitude ». Mais attention « il ne s’ensuit pas qu’il désire mettre la poésie au service d’une action politique, même révolutionnaire », car ce ne serait plus de la liberté, mais de l’embrigadement. Contre toute les Églises, les surréalistes conséquents, malgré quelques errements momentanés, surent rester parmi les plus intègres intellectuels du siècle, et les plus libertaires peut-être…

Comme PÉRET, Luis BUÑUEL incendie les dogmes et les absolus, avec un cinéma subversif qui offre une efficace « transgression anarchiste », dans une belle « allégresse libertaire et irrespectueuse ». Son biographe, en jouant sur quelques titres, y voit « le charme discret de l’anarchie » et « l’âge d’or de la révolte »[488].

Tous ces aspects nous rappellent que « surréalisme et anarchie (sont) comme les deux faces occultées d’un même désir... »[489]. On peut aisément reprendre cette citation qui concerne les films surréalistes jugés évidemment anarchistes, pour en faire une présentation de tout le mouvement : « ils se situent tous dans la rupture, rupture des formes, rupture narrative, rupture avec la réalité… »[490].

 

De rares œuvres surréalistes sont cependant nettement utopiques, ou citées comme telles.

Des œuvres de BRETON, L’Ode à FOURIER et L’amour fou surtout, en prônant la liberté des passions, « le culte de l’amour libre et imprévu »… préparent un futur édénique et renouent avec le mythe de l’âge d’or sans péché ni tabou sexuel. Les traces utopiques sont donc bien présentes[491]. Ce n’est pas étonnant chez un intellectuel idéaliste au sens fort du terme : en 1922 dans un article Après Dada, il affirme : « quand bien même toutes les idées seraient de nature à nous décevoir, je ne me proposerais pas moins, en commençant, de leur consacrer ma vie ». La référence à FOURIER est forte chez BRETON. En 1957,dans son célèbre L’art magique il s’inspire de la dimension globale de l’utopie fouriériste, qui « révise tous les rapports humains pour les lier à nouveau par l’attraction passionnelle »[492].

La participation de l’ancien dadaïste TZARA procure au surréalisme, d’après Pierre VILAR, une de ses rares utopies Graines et issues, en 1934.

André THIRION avec Oedipe au bordel fait parfois figure d’utopiste libertaire.

Vers 1923 Louis ARAGON (1887-1982) avec Les aventures de Télémaque avait déjà frôlé le genre utopique. Il est alors fort critique vis à vis des dérives de la révolution bolchevique, mais très vite son engagement politique aux côtés puis dans le parti communiste français va en faire un « apparatchik » souvent dogmatique qui sera totalement opposé à la militance un peu libertaire de sa jeunesse.

 

            À la veille de la Seconde Guerre mondiale, l’artiste surréaliste Eileen AGAR nomme une de ces sculptures, aujourd’hui exposée à la Tate Gallery, L’ange de l’anarchie. Le peintre Yves LALOY semble présenter des utopies graphiques, assimilées à des plans de cités idéales dans quelques uns de ses tableaux. Les œuvres de BAJ et de ERRO, liées au mouvement anarchiste, trouvent leur place dans cette énumération. En 1990, la post-surréaliste Rebecca HORN réalise Concert for anarchy. Toutes ces traces montrent qu’entre « surréalisme, utopie, rêve et révolte », et anarchie, les liens sont multiples et féconds : c’est d’ailleurs le titre de la revue SURR publiées aux Éditions Surréalistes.

 

Pour tenter de conclure partiellement, l’anarchisme et le surréalisme se sont souvent rencontrés, ont proposé des utopies libertaires semblables, ont parfois fait route ensemble. Mais le surréalisme est resté un groupe à l’engagement plus intellectuel que social (malgré de superbes lucidités parfois), et est resté plus proche des avant-gardes esthétiques et culturelles que des mouvements sociaux ou utopistes (c’est globalement la thèse de Louis JANOVER[493]). Cependant, l’utopie et l’anarchie ont ceci de fondamentalement commun : une volonté utopique ouverte, et en mouvement, car forcément inachevée par essence, car « il est dans la nature du surréalisme d’être inachevé ; il est de la responsabilité des surréalistes de l’inventer sans cesse et de l’achever… »[494].

2.             Un précurseur ambigu : Burrhus Frederic SKINNER (1904-1990)

            Ce principal animateur du « béhaviorisme radical» (analyse scientifique, en psychologie sociale, du comportement et de ses conditionnements) écrit Walden Two en 1945 et le publie en 1948. Cette utopie, une des premières eutopies osant s’exprimer après les réelles dystopies que furent fascisme, nazisme avec les génocides et carnages de la 2° Guerre Mondiale... veut se rattacher à l’héritage de Henry David THOREAU. Celui-ci dans Walden ou la vie dans les bois de 1854, décrit une célèbre expérience d’isolement volontaire de l’auteur en symbiose avec la nature, dans les terrains forestiers et marécageux de son ami EMERSON ; Walden oscille entre la retraite philosophique, la « robinsonade » et l’utopie individualiste. L’œuvre de SKINNER en 1945 est par contre une vraie réaction contre les désillusionnements de l’après-guerre.

            Walden Two va être suivie d’expérimentations collectives qui s’en réclament, notamment les communautés états-uniennes de Twin Oaks (1967) et d’East Wind, et celle mexicaine (dans le Sonora) de Los Horcones (1973).

            Le texte est prolongé par un essai de réflexions scientifiques, politiques et utopiques : Beyond freedom and dignity/Par-delà la liberté et la dignité publié en 1971.

            L’utopie skinerrienne s’inscrit largement dans la mouvance des pensées libertaires et du pragmatisme et relativisme états-uniens. Malgré l’opposition très ferme d’anarchistes revendiqués comme le structuraliste Noam CHOMSKY ou Kingsley WIDMER qui y voit une « adaptation sécularisée du dogmatisme religieux et de l’endoctrinement »[495], Walden Two comprend de multiples traits libertaires. La méfiance face au gouvernement, qui est pouvoir, force, absurde sûreté de soi, présente comme l’ont dit des analystes « un petit relent d’anarchisme »[496]. Toute l’utopie tourne autour de la satisfaction du bonheur individuel, et cherche pour l’atteindre des méthodes expérimentales, empiristes, modifiables... il n’y a rien de figé ni de définitif : ni dogmatisme, ni système.

·    La critique du mirage démocratique, de la tromperie électorale et de la délégation sont d’une veine libertaire évidente, surtout quand SKINNER par son héros FRAZIER se dresse contre « le despotisme de la démocratie».

·    Les choix économiques, refusant propriété privée et salariat, rappellent de nombreuses utopies socialistes libertaires. Le travail par tous, comportant une partie manuelle obligatoire, mais librement choisi, de courte durée (3 à 4h./jour), au caractère attractif, avec possible choix des heures et des tâches... le rend plus harmonieux et efface et anticipe les réflexions des années soixante et soixante-dix, comme celle du groupe ADRET[497], par exemple.

·    L’idéal communautaire est assez proche du « coopérativisme » kropotkinien qu’HUXLEY va défendre peu après dans son Brave new world revisited.

·    Les loisirs sont donc nombreux, riches, incluant toutes les activités humaines, surtout sportives, artistiques et scientifiques pour tous. La formation est complète et intégrale, comme pour les auteurs anarchistes.

·    Cette éducation est également limitée, peu contraignante et permanente. Elle se fonde sur l’autonomie de l’apprentissage, le respect des rythmes et sur l’autodiscipline. Elle refuse toute compétition et sanction.

·    L’émancipation féminine et sexuelle est abordée, souhaitée, mais reste encore timide.

·    Cependant l’utopie rejoint de nombreux ouvrages qui ont proposé un gouvernement des savants, des philosophes... que les anarchistes ont toujours combattu. En effet, SKINNER propose un organisme collégial de conseillers et d’administrateurs chargés de l’organisation de cette petite communauté de près de 2 000 habitants. Ce n’est plus guère libertaire, désormais, malgré les nombreuses limitations prévues : mandat maximal de 10 ans, absence de privilèges économiques, politiques... attachés à la fonction...

           

            Dans Beyond liberty and dignity, l’utopie est moins apparente mais toujours présente. L’ouvrage se veut une lucide (peut-être pessimiste ?) analyse de l’illusion de la liberté et de l’autonomie humaine. L’esprit humain n’est pas libre, il provient d’un grand nombre de réalités : milieu, éducation, origines, hérédité... Ce n’est donc pas l’esprit qu’il faut changer, mais ces conditionnements, en les rendant positifs et conscients. Positifs, cela veut dire pour SKINNER, en faveur de la diversité, contre « l’uniformité et l’enrégimentation (sic) ». Il faut donc instituer des contrôles que l’on maîtrise, plutôt que de subir des contrôles inavoués qu’on nous imposent. Marc RICHELLE dans l’ouvrage cité rappelle que « le choix n’est pas entre contrôle et liberté, mais entre contrôle manifeste et contrôle occulte ». Et il faut également encourager les « contre-contrôles », ce qu’on pourrait nommer des contre-pouvoirs. Cette notion de contrôle nécessaire a engendré, à tort nous dit RICHELLE, une critique d’un SKINNER vu comme autoritaire et favorable à un conditionnement aveugle des individus. Au contraire, l’utopie propose d’acquérir la lucidité nécessaire et la connaissance des mécanismes qui nous conditionnent, et d’expérimenter, de modifier en fonction des résultats obtenus, bref « d’explorer des possibles », sans jamais rien figer. Bel « éloge de l’utopie » comme l’écrit l’auteur dans son dernier chapitre.

3.             Mouvement et utopies (?) « beatnik » : années 40-50-60 :

            Ce mouvement difficile à analyser, souvent très peu politisé au début, largement récupéré ensuite, a sans doute une notoriété surfaite comme l’analyse Vanessa ANTONY[498]. Mais il s’inscrit dans une profonde tradition états-unienne (et universelle), et inspire ce que l’on pourrait appeler une « utopie libertaire de la rupture » et une mythologie « de la route » qui fait date et se développe bien après lui, même si elle s’inscrit dans la veine picaresque qu’on retrouve dans toutes les civilisations.

            En France, la tradition des trimardeurs libertaires[499], revendiquant l’errance volontaire et le refus des conventions et du travail aliénant, semble une anticipation évidente de la vision beat de plus d’un demi-siècle postérieur. L’anarchiste André LORULOT fait lui-même l’éloge de La vie nomade, qu’il pratique d’ailleurs avec sa compagne Émilie LAMOTTE, en parcourant les routes de France en roulotte[500]. Le voyageur poétique, Arthur RIMBAUD, est une autre référence, qui passe aux États-Unis par Henry MILLER et surtout Jack KEROUAC lui-même, puisqu’il lui dédie un poème[501]. De même, le surréalisme peut paraître comme un autre précédent important, notamment grâce à André BRETON qui rêve de rupture totale et qui termine un poème dans « Les pas perdus » de 1922 par un appel au départ :

« Lâchez tout.
Lâchez Dada.
Lâchez votre femme, lâchez votre maîtresse.
Lâchez vos espérances et vos craintes.
Semez vos enfants au coin d’un bois.

Lâchez la proie pour l’ombre.

Lâchez au besoin une vie aisée, ce qu’on vous donne pour une situation d’avenir.

Partez sur les routes ».[502]

 

Aux États-Unis, l’ouvrage de Mark TWAIN (1835-1910) Huckleberry Finn (1884), et toute la tradition des fugueurs, vagabonds et autres tramps donne une imprégnation forte dont KEROUAC ne serait qu’un des grands bourgeons. La fuite libertaire du jeune garçon d’Huckleberry Finn le long d’un Mississipi, fleuve alors encore indompté et de ce fait symbole fort de liberté, est une forte référence. Le retour à la nature, aux philosophies orientales, au refus du conformisme et à la non-violence doivent évidemment énormément à Walt WHITMAN (1818-1892) et surtout à Henry David THOREAU (1817-1862) ; son Walden de 1854 étant parfois cité, et toujours présent comme référence culturelle essentielle : ainsi dans le livre de John Clellon HOLMES (1926-1988), Horn (1956), le héros porte le nom de l’ouvrage de THOREAU. Dans la littérature étasunienne, par mi les grands, Henry MILLER (1891-1980) et Thomas WOLFE (1900-1938) sont également de vrais précurseurs.

 

            Le terme beatnik a une origine ambiguë ; il désigne les partisans de l’errance, du refus du système en place, et parfois est synonyme de « bohème ». Il a également un sens assez péjoratif et polémique, puisqu’il est parfois affirmé que le mot beat est accolé à celui de nik au moment où les soviétiques semblent gagner la course à l’espace avec le premier spoutnik en fin des années 1950. Beatnik est alors un beat, dégénéré, communiste, pro-soviétique et dissident de l’intérieur qu’il faut combattre. On est évidemment en plein délire mac-carthyste. Le mot daterait cependant réellement de 1958 lorsque Herb CAEN l’utilise dans la San FranciscoChronicle.

            Le mot beat peut également provenir de I’m beat (J’en ai marre, je suis crevé) et de beaten-down, être lessivé, déglingué ; ce serait son premier sens, lorsque Jack KEROUAC se l’approprie à partir des réflexions de Herbert HUNCKE, un des malfrats lié à la bande (la communauté ?) new-yorkaise des années 1944-46. HUNCKE utilisait alors l’expression beaten-down (épuisé, écrasé...). Ce sens de dead-beat (écrasé, détruit, H.S.) ou de beat-up (sué jusqu’à la corde) serait repris d’un livre de MEZZ MEZZROW, Really the blues de 1946[503]. Ce sens rejoint bien la volonté du groupe de s’identifier aux marginaux, rejetés et laissés-pour-compte du système. C’est la thèse du poète Steve TURNER dans un très beau livre sur Jack KEROUAC[504]. En effet ce premier sens de beat est bien celui de battu, vaincu, détruit... revendiqué par les premiers membres du mouvement par provocation et par dérision vis à vis du modèle états-unien du gagneur : « la parole beat signifiait originellement pauvre, battu, défait, foutu, et dans le pire des cas, une personne sans espoir qui squattait dans les mégalopoles » rappelle KEROUAC[505].

            Le sens le plus connu aujourd’hui provient de Hipped on the beat (quelqu’un de branché, axé sur des rythmes saccadés issus des ancêtres du rock, le jazz ou le blues)[506]. Le beat est bien un tempo du jazz, adapté à la batterie. To beat time est l’expression consacrée pour battre la mesure, donner le rythme. La beat generation ou « génération du tempo » fut d’ailleurs assez proche des recherches d’un Charlie « Bird » PARKER et du « Free jazz, black power » comme le rappelait un recueil de textes, ou de l’œuvre fort libertaire d’Ornette COLEMAN qui publie Free jazz en 1960. La formulation « beat », apparue vers 1950, est peut-être d’ailleurs issue de l’œuvre de l’historien du jazz et ami de KEROUAC, John Clellon HOLMES, au moins dans la citation célèbre qu’il en fait dans le New York Times Magazine du 16 novembre 1952. HOLMES est l’auteur d’un ouvrage emblématique de sa génération, The horn (Le joueur de saxophone). L’anarchiste pré-beat, Kenneth REXROTH (1905-1982) a même écrit un ouvrage intitulé Pensées sur le jazz, comme musique, révolte et mystique[507]. Quant à KEROUAC, il offre avec Mexico City blues une sorte de recueil rythmé de plus de 230 morceaux qui doit beaucoup au jazz.

            L’autre sens de beat, lorsqu’il est proche de béatitude, provient des nombreux liens des premiers beat avec le bouddhisme et très partiellement l’hindouisme, l’éveil, la spiritualité, surtout à travers l’influence de Gary SNYDER et de Philip WHALEN (futur moine bouddhiste en 1975) sur Jack KEROUAC, qui renouaient d’une certaine manière avec le transcendantalisme de Walt WHITMAN et surtout avec Henri THOREAU « l’éveillé du nouveau Monde »[508]. Dans la dernière partie de sa vie marquée par un retour profond au mysticisme religieux, pour contrer un sens violent, de rupture radicale... que revendique la nouvelle génération, Jack KEROUAC utilise de plus en plus ce sens. Avec The Dharma bums, KEROUAC offre aux lecteurs une sorte de pèlerinage fortement inspiré du bouddhisme zen.

            Bref il s’agit d’un terme très polysémique et bien adapté à un mouvement très hétéroclite. Le débat sur ces différents sens lassait KEROUAC et ses autres comparses. Ils ont dû sans doute par dérision dire « beat it » (foutez-moi la paix) aux « gloseurs » qui les enquiquinaient.

            Enfin, pour la petite histoire, un jeune groupe appelé Scarabées va modifier l’orthographe de Beetles en Beatles rendant ainsi un bel hommage à la génération précédente ; John LENNON a avoué que dès 1960, il est fan de KEROUAC. Bob DYLAN lui même (Robert Allen ZIMMERMAN, né en 1941) revendique l’année précédente (1959) comme date de son initiation. Elle s’est faite grâce à David WHITAKER, et s’exprime dans une belle formule citée par Steve TURNER en exergue de « L’ange déchu », qui montre que le fossé générationnel entre la Beat generation proprement dite et leurs disciples n’est pas aussi évident : « J’ai lu ‘Sur la route’ vers 1959. Cela a changé ma vie comme celle de tout le monde ». DYLAN, malgré une évolution chaotique, parfois même très éloignée de son rôle de « protest singer » qui le rendit célèbre, garde très longtemps l’amitié d’Allen GINSBERG. Lors de la mort du poète beat le 05/04/1997, DYLAN lui dédie le jour même un de ses plus gros succès « Desolation row ». Son recueil de poésies, Tarentula, doit également beaucoup à la méthode d’écriture de William BURROUGHS. Mais les compromissions et les dérives de DYLAN n’en font pas vraiment un libertaire, ni dans ses prises de position politiques ou religieuses (Cf. sa conversion certes passagère au catholicisme), ni dans sa tumultueuse vie privée marquée par deux mariages.

 

            Ce mouvement aux États Unis est sans doute issu directement des contestataires de l’après-guerre, ceux du mouvement hipster (hors norme, « desaffiliated ») et comme le rappellent les auteurs du livre cité sur les Hippies, un hipster est « un pacifiste, le plus souvent objecteur de conscience, voire anarchiste. Être hip, c’est être anti-commercial, anti-intellectuel, anti-culture... ». À la différence des bohèmes qui semblent plus modérés, le hipster est volontairement en marge et en rupture par rapport à une société qui ne le concerne plus, si ce n’est négativement : « être hipster signifie amour, signifie indifférence, signifie refuser d’être trompé et refuser de tromper » écrit Gregory CORSO[509]. Ce serait Norman MAILER dans The white negro/Le nègre blanc en 1959 qui aurait le plus aidé à définir ce terme en l’assimilant à un « existentialisme américain ». Le hipster veut vivre au présent, conscient que les menaces qui pèsent sur lui l’obligent à un « voyage aléatoire », sans illusion passéiste ni même utopiste. Ces menaces sont pour MAILER au nombre de trois essentielles : la menace atomique, la menace totalitaire et la menace qu’exprime le conformisme sclérosant. KEROUAC lui-même reconnaît sa dette vis-à-vis des hipsters qu’il aurait rencontrés à Time Square en 1944 dans l’interview qu’il donne à Playboy en 1959.

            Curieusement, le premier beat semble pourtant au début méconnu par le mouvement : il s’agit du précurseur anarchiste ou « anarricain »[510] Kenneth REXROTH (1905-1982) qui, comme KEROUAC plus tard, parcourt les États-Unis de long en large, mêle jazz et poésie dès son adolescence des années 1920 dans son club de Chicago. Joël CORNUAULT le nomme Pionnier de la jazz-poésie dans un article de 1995 de la Revue Atlantiques de Bordeaux (n°102). Ce bohême, routard avant la lettre, mêlant aventures et petits boulots s’installe à San Francisco dès 1927. Dans l’après-guerre, c’est un animateur du Cercle anarchiste de San Francisco (renommé ensuite Libertarian Circle) et une personnalité reconnue du monde littéraire engagé. Les premiers beats de Californie et ceux qui les visitent n’ont pas pu passer à côté de cette personnalité. Mais cet ancien des IWW (syndicalistes révolutionnaires), mêlé aux grands noms du socialisme et de l’anarchisme, comme il le relate dans son livre de souvenirs (An autobiographical novel), n’inspire sans doute pas suffisamment les jeunes amis de KEROUAC et de GINSBERG qui sont dans les années 1940 et 1950 foncièrement apolitiques, voire asociaux comme le revendique KEROUAC lui-même (« Moi au contraire (de GINSBERG et de FERLINGHETTI) je suis un asocial »[511]). Ken KNABB lui rend cependant hommage en 1990 avec The relevance of REXROTH (Éloge de Kenneth REXROTH, Lyon, ACL, 1997). Ainsi c’est bien REXROTH qui offre en Californie la possibilité, à GINSBERG essentiellement, et à tous les beats, ces « puritains dégénérés » comme il les nomme (GINSBERG essentiellement) d’utiliser le happening culturel dont il est un des principaux animateurs (et précurseurs). Le lien avec futurisme, dada et le surréalisme, que REXROTH connaît bien, est ainsi assumé. Ce radical de la côte Ouest a publié une sorte de manifeste utopiste au titre révélateur The Alternative Society (en 1970).

 

            La Beat Generation proprement dite se crée historiquement par un curieux mélange d’étudiants (Allen GINSBERG a 17 ans lors de sa première rencontre, Lucien CARR 19 ans), de petits malfrats (Herbert HUNCKE et surtout Neal CASSADY), de drogués, de femmes émancipées (Edie PARKER la maîtresse de KEROUAC, ou Joan ADAMS, celle de BURROUGHS) qui offrent leur appartements new-yorkais vers 1943-45. Ce dernier, âgé de 30 ans, fait alors figure à la fois d’initiateur infernal et de grand frère qui a déjà beaucoup lu et vécu.

 

            Il est difficile de dire que l’ouvrage de Jack KEROUAC (1922-1969) Sur la route, écrit au tout début des années 1950 et publié seulement en 1957, 7 ans plus tard, soit une utopie, au sens classique du terme. Mais la volonté qui s’y affiche d’autonomie, d’universalisme et d’aventure parfois communautaire est très proche du genre et anticipe (malgré son auteur !) les mouvements des sixties. Ce livre-culte ne peut en aucun cas être ignoré, même s’il révèle également un individualisme très fort dont la dette est importante vis à vis de Jack LONDON, très lu et admiré par l’auteur, comme prolétaire engagé et aventurier. L’autre source évidente, celle des grands espaces, de la nature grandiose... est à rechercher du côté du poète Walt WHITMAN (1819-1892) et de Thomas Clayton WOLFE (1900-1938), mais également de Henry David THOREAU (1817-1862) ce contemplatif libertaire et panthéiste qui privilégiait déjà la marche[512]. Cette « utopie libertaire du routard » est également intéressante pour la liberté d’aimer, de vivre sa vie, de tester les produits même illicites... C’est « un chant à l’amitié » et aux grands espaces[513]. KEROUAC reste cependant assez traditionaliste (Cf. son attitude vis à vis de la religion, de la famille) et résolument apolitique, à la différence d’Alan GINSBERG par exemple. Il rejette même son assimilation à la « beat generation » dès 1957, c’est du moins ce qu’il affirme dans Desolation angels de 1965. Plus que symbole de la contre-culture, il incarne parfaitement l’individualisme teinté de traditions libertaires qu’on recouvre chez de nombreux artistes underground états-uniens. Il se proclame « vieux réfractaire assoiffé d’indépendance » dans ce même ouvrage. Mais des aspects très réactionnaires cohabitent dans son œuvre et notamment un certain machisme (surtout quand il semble glorifier la manière de vivre de Neal CASSADY), voire un nationalisme étonnant et déroutant (Cf. sa quasi justification de la guerre au Vietnam)... Enfin très vite l’utopie routarde laisse la place à la désillusion, à la vanité du voyage, au cynisme plus ou moins ironique. Desolation angels est à ce titre un ouvrage marquant, dont la lecture laisse un goût amer, un désenchantement évident, tant il exprime le repli sur soi et la démythification : il ne reste plus à KEROUAC que l’alcool, d’autres drogues... et maman ! C’est presque désormais une contre-utopie.

            Il n’en reste pas moins que Sur la route, qualifiée d’utopie libertaire, malgré et sans doute contre son auteur, est la référence mythique obligée d’une génération des sixties que KEROUAC rejette totalement en devenant dans cette période un réactionnaire grincheux et totalement miné par l’alcool. Il est également intéressant de noter que les vrais intellectuels anarchistes ont critiqué cette œuvre à sa parution, trop inconsistante aux yeux de Kenneth REXROTH, ou trop irrationnelle aux yeux de Paul GOODMAN (Cf. la deuxième édition de Growing up absurd en 1957, comme nous le rappelle l’ouvrage de Steve TURNER).

 

            Le Manifeste abomuniste (Abomunist Manifesto) du poète noir Bob KAUFMAN en 1959 est un texte beat parmi les plus engagés, revendiquant par provocation la culture aborigène et communiste.

 

            Les poèmes d’Allen GINSBERG (1926-1997) et surtout son ouvrage Howl (Hurlement) de 1955 qui lui valu un procès pour obscénité, et les écrits de Alan WATTS (1915-1973) sont peut-être plus marquants encore. Howl de GINSBERG, publié chez l’ami FERLINGHETTI en 1957, est un poème baroque très libertaire, appartenant « à la tradition philosophique de l’anarchie »[514] (FERLINGHETTI) puisqu’il dénonce les ravages du « Moloch » incarné par une société étatique, capitaliste et puritaine. Avec l’image de « Moloch » on peut assurément ici évoquer FOURIER et sa condamnation de la « Civilisation ». En 1998 l’anarchiste italo-lyonnais Mimmo PUCCIARELLI se souvient encore de l’effet libérateur que sa lecture a occasionné dans sa jeunesse italienne[515]. GINSBERG, omniprésent dans cet article, se voit gratifier en clôture d’un poème reconnaissant : À Allen GINSBERG 1926-1997. Howl jugé indécent fut immédiatement saisi à l’époque par la police judiciaire, l’auteur et son ami libraire passant même quelque temps en prison.

            Ce GINSBERG anarchiste est fréquemment cité par les libertaires, surtout quand on se souvient qu’au sein du mouvement Beat, c’est lui qui relie les militants anarchisants et écologistes (Kenneth REXROTH, Michael McCLURE et Gary SNYDER surtout) à son propre mouvement dès 1954/55.

            Très tôt GINSBERG s’est élevé contre la tyrannie de la consommation, de l’argent, et il a même proposé d’abolir cet argent pour les achats de produits de première nécessité. Les free shops de son époque, la destruction par le feu de billets de dollars dans certains festivals rocks, les distributions alimentaires gratuites des Diggers de San Francisco et leur parade de décembre 1966 The death of money and rebirth of the Haight/La mort de l’argent et la renaissance du quartier de Haight Asbury… nous rappellent que depuis les millénarismes médiévaux et les actions anarchistes en Italie et Espagne, détruire la monnaie, c’est s’attaquer « utopiquement » à un symbole très fort. Les beats et les hippies s’insèrent donc fortement dans cette tradition.

 

            D’Alan WATTS, copain de Gary SNYDER, dont est souvent citée la précoce conviction bouddhiste, et notamment son ouvrage éloquent de 1958 Beat zen, square zen and zen, on oublie beaucoup sa forte conviction utopique. Or en 1962, l’année où HUXLEY publie son œuvre utopique Island comprenant un usage bénéfique des drogues, WATTS sort dans la même teneur The joyous cosmology. Adventures in the chemistry of consciousness. Cet ouvrage rapidement populaire, vante l’utopie psychédélique et la liberté individuelle poussée à ses extrêmes (ce qui entre parenthèses est aux antipodes du bouddhisme classique).

 

            Les provocations pro-drogues de Timothy LEARY (et ses recherches plus sérieuses à Harvard) et les dérives revendiquées avec la plus totale liberté par William BURROUGHS s’y rattachent évidemment. LEARY, l’ami de GINSBERG qui le rejoint d’ailleurs à Harvard en 1961, est fortement marqué par la beat generation qu’il dépasse cependant sur bien des points (plus radical, plus ouvert aux futurs mouvements de contre-culture, les hippies et cyberpunks par exemple). Lui aussi voyait dans le libre épanouissement de tous les sens, sans aucun tabou, un moyen essentiel de libération. Comme pour KEROUAC, la musique jazz symbolise à ses yeux cette liberté et cette spontanéité libertaires dûment recherchées, par « les ondes sonores spontanées, cool, subjectives et improvisées » qu’elle possède[516]. Mais il dérive vite au gourou monomaniaque durant sa phase hippie, et les aspects libertaires liées à ces premières revendications s’estompent vite.

            Dans la même lignée, la comédie grinçante de Jack GELBER (1932-2003) The connection (écrite en 1959, publiée en 1960 et jouée plus tard le Living Theatre), décrit une sorte de contre-utopie. Une microsociété vit hors du monde, dans une pièce où ils peuvent écouter du jazz, s’adonner aux drogues, hors de tout tabou et de toute convention. La liberté individuelle est donc totale, même si la destruction psychologique et physique est au bout du chemin. La drogue cependant peut être celle du quotidien, du travail, des médicaments pour la forme ou la santé, du rite de la TV… L’image est claire : nous sommes drogués, disent les toxicodépendants de The connection, mais vous l’êtes aussi, vous les soi-disant normaux, et vous ne vous en rendez même pas compte.

            Lawrence FERLINGHETTI, Gregory CORSO ou Neal CASSADY ajoutèrent leurs propres individualités. Le second surtout, est un autre poète radical, auteur du pessimiste et désespéré The bomb. Tous contribuent à l’éclatement au milieu des sixties de la « révolution psychédélique » dont vont s’emparer les hippies, avec le relais obligé des protest-singers dont Bob DYLAN est le plus connu. FERLINGHETTI (né en 1919) est trop peu cité à mon avis, car son engagement politique (il a été influencé par REXROTH) et son rôle dans la diffusion des écrits subversifs et underground sont très importants. Sa librairie de San Francisco (City lights bookschop) en 1953 a été un grand lieu de rencontres et d’échanges : « le sanctuaire de la littérature beat »[517]. Ses éditions de poésies ont contribué à faire connaître GINSBERG. Comme Gary SNYDER il mêle bouddhisme et anarchisme (mot qu’il a revendiqué) éthique. Sa propriété dans la nature californienne, nommée Big Sur, a été un des lieux appréciés de KEROUAC. Enseignant, traducteur, poète, peintre, éditeur… il est lui aussi au carrefour de plusieurs mondes, qui font la richesse et la diversité de la contre-culture.

 

            En tout cas, la « beat-generation » et la réhabilitation de l’esprit « tramp » (vagabond, chemineau, voire clochard volontaire) et de la liberté de penser et d’agir, en dehors du conformisme ambiant, ouvrent bien des portes aux utopistes de l’époque. Elle renoue sans vraiment le revendiquer avec l’esprit pionnier, l’anarchisme individualiste et volontiers nomade du XIXème, et la revendication d’autonomie des tramps et hobos (vagabonds plus ou moins resquilleurs) de la Grande Dépression. Le « nomadisme libertaire » et le « trimard anarchiste» ont déjà anticipé dès le XIXème siècle ce que le livre-manifeste de KEROUAC prône dans les années 1950[518]. Dans un court texte de 1960 Le vagabond américain en voie de disparition[519], KEROUAC, pourtant alors de plus en plus conformiste voire réactionnaire, continuait sa mythification libertaire d’un type états-unien désormais condamné : « …le clochard, en quête de son idéal : la liberté, les collines du silence sacré et de la sainte intimité ». L’individualisme y est porté au paroxysme puisque « fils de la fierté, il n’appartient à aucune communauté ; il n’y a que lui et d’autres chemineaux et, peut-être, un chien ».

 

            Le poète libertaire Gary SNYDER (né en 1930) qui se rattache au mouvement beatnik, va par son parcours propre illustrer ce phénomène : bouddhiste et beatnik d’abord, proche des hippies ensuite, il devient un militant alternatif, libertaire et écologique dans la décennie suivante. Il est présenté de manière chaleureuse et jubilatoire par Jack KEROUAC dans The Dharma Bums/Les clochards célestes (1958) sous le nom transparent de Japhy RYDER ; on y découvre dès les années 1950 son goût pour l’anarchisme surtout de racines états-uniennes : le transcendantalisme de THOREAU et WHITMAN, la tradition syndicaliste révolutionnaire des IWW ou le mutualisme kropotkinien qui correspond assez bien à son bouddhisme zen d’alors. Son influence sur Ecotopia (1975) de CALLENBACH (Cf. ci-dessous) est sans doute plus forte qu’on ne le pense. Dans la même lignée, en 1980 SNYDER récidive en proposant l’utopie communautaire « ruraliste » The real work ; il y annonce un monde qui réduit la surpopulation et qui mêle harmonieusement orientalisme non-violent, bio-régionalisme et technologies alternatives.

            Il faut reconnaître que le mouvement beat est lié à l’idée utopique « d’une nouvelle communauté », vivant souvent en petits groupes, hors de toute norme conventionnelle. « La beat generation se propose d’établir de nouveaux rapports et de nouvelles relations entre les hommes, ce qui s’exprime dans la volonté d’établir une autre forme de communauté, réduite, limitée, dans laquelle les poisons de la société industrielle sont radicalement éliminés » remarque Claudio GORLIER[520] qui parle dans le même article de « communautés anarchistes des beatniks et des hipsters »[521].

            De même, les militants anarchistes responsables de la communauté artistiques du Living Theatre (Julian BECK et Judith MALINA) dès 1951 vont largement offrir leurs locaux aux contestataires beat, notamment GINSBERG qui y lira ses plus beaux textes.

Enfin la liaison avec la génération suivante en France notamment, est assurée par l’agitateur contre-culturel et anarchisant Jean Jacques LEBEL qui écrit un des premiers beaux textes sur la génération beat et qui revendique leur thématique et surtout leur méthode « d’art vivant » et engagé dont la lecture publique et le happening sont les plus utilisés.

 

            Sur San Francisco, la tradition artistique et libertaire que la génération beat fait ressurgir donne à son tour ses propres fruits : en 1966, un Artists liberation Front, qui est lié au mouvement digger, devient un acteur important dans les mouvements de la fin des sixties.

 

            Il paraît donc assez cohérent de conclure avec Mauro ORRÍCO que le mouvement beat fut « un style de vie et une contre culture libertaire, pacifiste et contre la société de consommation. Un mouvement existentialiste et utopique, individualiste et profondément engagé »[522]. L’écrivain italien a bien senti l’aspect « mode de vie et d’être » du mouvement. Il en exagère cependant l’engagement.

4.             Autour des utopies hippies, « peace and love », féministes et mystiques... (de 1950 à nos jours)

            En puisant toujours dans le superbe ouvrage cité sur L’aventure hippie mais également dans l’anthologie d’Actuel proposée en 2001 par Jean-François BIZOT « Underground », on peut affirmer que le hippie est lui aussi quelqu’un de branché (sens de hip), de cool, de libre et d’ouvert... en rupture, et volontairement en marge, d’un système qu’il déteste.

L’utopie hippie revendique la liberté des corps et des esprits, la liberté des mœurs (en matière sexuelle ou de drogue par exemple) et manifeste dans sa grande majorité un rejet libertaire d’une culture autoritaire et violente autant contre les hommes que contre la nature. Cette « recherche d’une économie de la libido plus ouverte, bonne, véritable et heureuse est aussi fondamentale à l’impulsion utopique que d’autres propositions socio-économiques, et c’est également important pour les valeurs libertaires »[523]. Le hippie est donc le plus souvent non-violent, pacifiste, féministe, fraternel et déjà écologiste.

Sa volonté libertaire, de vivre libre, transparait souvent dans son apparence, sa mise. « Le premier médium à disposition du beat (ou du hippie, les deux mots sont souvent pratiquement synonymes en Italie) est son propre corps : la manière de se vêtir et de laisser pousser ses cheveux représente sans doute une forme essentielle de communication »[524]. Il utilise en général des vêtements disparates, originaux, colorés et se laisse volontiers pousser les cheveux. En italien le beat ou hippie se nomme assez péjorativement capellóne, en gros celui qui par sens de l’opposition porte les cheveux longs - pluriel capelloni. Pire le terme de zázzera (plur. zazzere) qui décrit une tignasse leur est parfois affecté, ce qui prouve bien que leur apparence dérangeait fortement. Mais il n’y a pas d’uniforme hippie, même si des vendeurs de fringues du centre londonien ou des hauteurs de San Francisco cherchent à faire fortune sur un engouement passager.

En somme, pour le hippie, comme avant lui le beat, tout se résume en penser, agir et vivre libre. Libertaire existentiel, il est donc souvent soutenu et accueilli par la mouvance anarchiste. Les hippies-beat d’Italie sont aidés par les anarchistes milanais (imprimerie, locaux, manifestations communes…). La prestigieuse revue Volontà en 1967 publie plusieurs écrits beat, comme ceux du poète Luciano FERRARESI. C.R. VIOLA y pourfend la valeur du travail, et redonne à l’oisiveté (vers un nouveau droit à la paresse ?) et au jeu une dimension néo-fouriériste étonnante[525].

 

Mais les dérives violentes et sectaires, follement mystiques et manipulatrices, existent également, même sans citer la folie de la Family de l’assassin Charles MANSON. On peut rappeler également l’étrange tolérance manifestée vis-à-vis des violents et parfois fascisants Hell’s Angels par des groupes californiens plutôt libertaires comme les Diggers ou le Grateful Dead. L’horreur des violences et du crime du grand concert d’Altamont en fin 1969, qui montre des Rolling Stones complètement dépassés, amène enfin un peu de rejet face à ces motards incontrôlables. La dérive consumériste est elle aussi bien présente dès le début, avec la récupération du mouvement par la mode, le cinéma, la presse et les marchands omniprésents dans les quartiers branchés, comme ceux regroupés sous le signe HIP à San Francisco… La carrière et la réussite financière exceptionnelle de l’organisateur Bill GRAHAM aux ÉU est à ce titre éloquente.

Le terme lui-même de hippie, lancé de manière péjorative par le journaliste Herb CAEN mettait l’accent sur la fausseté du mouvement et sa pâle imitation des beatniks. Condamnant cette évolution, les Diggers eux-mêmes ont dès le 06/10/1967 enterré le hippie en lui faisant des funérailles surréalistes !

 

            C’est surtout en 1967, avec l’établissement de nombreux hippies à Haight-Ashbury à San Francisco (le fameux Hippyland), et the summer of love, que se développe le mouvement qui dure approximativement une décennie. Mais ses effets durent plus longtemps. La volonté utopique de créer un hippiland (ou hippyland) à la ville d’abord, puis dans le monde rural, revitalise fortement l’utopie dans son ensemble, tant dans les pratiques communautaires que dans la diversité des thématiques.

            Par rapport à la beat generation, le hippie est plus tourné vers l’écologie, la campagne, la libération sexuelle... alors que malgré l’appel du grand large, des randonnées et de la route ses prédécesseurs étaient surtout des citadins. Le hippie est également plus engagé, plus concerné par le social et le politique. Il a servi de lien essentiel entre l’anarchisme traditionnel états-unien et les mouvements contestataires plus récents, et comme le remarque Barry MILES dans un somptueux livre récent, « si le mouvement underground est globalement marqué à gauche, il incline plutôt vers l’anarchisme »[526]..

 

            Parmi les hippies engagés, « l’anarchiste aux yeux fous » Hunter S.THOMPSON (comme il se définit lui même) est une figure célèbre, tant par une vie vécue comme un roman à surprises (il occupa un temps une fonction de shérif !) que par ses écrits et sa participation au plus célèbre des journaux du mouvement, Rolling Stone. Son œuvre de 1970, « Pouvoir freak dans les Rocheuses » autour de la trame de sa vie, est un bel exemple des rêves utopiques « naturalistes » d’une partie des hippies de l’époque.

 

            Souvent cité, l’étonnant auteur de science-fiction Robert HEINLEIN (1907-1988), marque la période. En 1961 avec En terre étrangère il crée une œuvre qui va être une véritable référence pour le mouvement hippie, le retour à la nature, l’amour libre, l’égalité homme-femme..., au grand étonnement de son auteur qui jusqu’alors passait pour assez réactionnaire ! Cette eutopie libertaire vantant les mérites des communautés libres est presque un manifeste. L’auteur se réfère à ce qu’il appelle « l’anarchisme naturel » des É.U., pour lequel tout gouvernement ne peut être q’un « mal nécessaire ». Dans son introduction, Gérard KLEIN parle de roman « mystico-pacifiste » et de « conte philosophique ». Il est vrai que la communauté mise en scène est mystique, non-violente, naturellement et totalement anticonformiste et son mode de vie repose sur un partage complet, mental et corporel, sans aucun tabou. Son « homme de Mars », Valentin Michael SMITH, est d’ailleurs présenté comme « l’anarchiste parfait ». Enfin cet ouvrage est également un merveilleux et ironique pamphlet contre toute mystification des sectes et des méthodes des télé-évangélistes.

            En 1966 avec The moon is a harsh mistress/Révolte sur la lune, Robert A. HEINLEIN donne une autre facette de ses positions libertaires de cette période : sur la Lune exploitée, dominée et devenue un grand centre pénitencier pour les rejetés de Terra, se révoltent les autochtones sous l’impulsion d’un anarchiste individualiste (Manuel O’KELLY), d’un professeur « anarchiste rationnel » et d’une femme révolutionnaire sans étiquette. Dan CLORE, citant cet ouvrage, en fait un cependant un pur représentant de l’anarcho-capitalisme[527].

 

            Depuis 1951, le britannique Eric Frank RUSSELL (1905-1978) a publié un ouvrage antiautoritaire And then there were none qui est inclus dans son œuvre principale The great explosion de 1962. S’opposant, souvent de manière ironique, à tous les pouvoirs, RUSSELL semble s’appuyer sur la tradition de « l’anarcho-individualisme étasunien », d’après Dan CLORE. Il a été primé en 1985 pour The great explosion en recevant le Prometheus Hall of Fame Award.

 

            Presque toute l’œuvre d’Ursula LE GUIN est proche de ce courant, et on peut penser qu’elle incarne bien les idéaux écologistes et féministes de sa jeunesse, surtout car c’est une des rares femmes à succès dans le genre de la Science Fiction aux marges de l’utopie, et parce que ses héros sont souvent des héroïnes, au même rang que les hommes, mais pas systématiquement. C’est surtout explicite avec le rôle initiatique de la prophétesse Odo dans la communauté d’Anarres en 1974 (The dispossessed, qui est analysé avec les œuvres anarchistes d’un chapitre suivant, Chap.V-AA.) mais des œuvres comme en 1969 The left hand of darkness/La main gauche de la nuit ou celle plus tardive de 1985 Always coming home/La vallée de l’éternel retour mettent bien l’autonomie féminine au premier rang. Ces utopies cependant sont rarement manichéennes, et rentrent dans le genre plus profond des « utopies critiques ».

            Pour L.T. SARGENT, l’utopie féministe est peut-être « le courant le plus fort de l’utopisme de la fin du XXème siècle »[528]. Il était déjà très présent au XIXème puisque Liana BORGHI compte près de 50 utopies féministes dans la seule aire états-unienne[529]. On peut retenir quelques titres d’ouvrages, souvent cités ou particulièrement importants :

·    En 1858, un étonnant italien, fantasque et brouillon, mais d’intuitions géniales comme le note Pier Carlo MASINI[530], publie un livre novateur : La donna e la scienza considerate come soli mezzi atti a risolvere il problema dell’ Avvenire. Un peu dans la lignée de FOURIER, il pense que le degré de développement d’une civilisation se juge à la place accordée aux femmes. Il propose donc une mixité à l’université, au travail, et un rôle accru de la femme dans le domaine de l’éducation. Il se range du côté des premiers eugénistes et veut obtenir le divorce et l’égalité dans le couple. Plus que d’une réelle utopie, nous avons affaire ici à un programme confus, mêlant pragmatisme raisonnable et lueurs utopiques.

·    En 1880, May BRADLEY LANE AVEC Mizroha : a prophecy crée une des premières utopies féministes « séparatistes » avec des hommes absents depuis des lustres. La volonté d’autonomie exprimée peut apparaître comme un trait libertaire, mais la rupture radicale entre les sexes a presque toujours été condamnée par le mouvement libertaire, qui vise à libérer l’humanité entière, pas une seule de ses catégories. Cela rejoint la polémique contre l’ouvriérisme ou l’exclusif syndicaliste par les anarchistes vers 1907.

·    En 1894 avec le développement aux ÉU du mouvement pour le contrôle des naissances, Lois WAISBROOKER écrit A sex revolution qui anticipe l’action de l’anarchiste Emma GOLDMAN dans ce domaine.

·    1915 Charlotte Perkins GILMAN, nièce d’Harriet BEECHER STOWE, dans Herland prolonge le genre d’une société féminine exclusive où les hommes sont absents. Cette société matriarcale s’auto-suffit. Mais le terme « matriarcale » semble mal choisi puisqu’il s’agit plutôt d’une société sans différences, ni de genre, ni de classe… Seule une dominante maternelle (pour la procréation) se fait sentir.

·    En 1926, la britannique Muriel JAEGER avec The Question Mark propose un récit de science fiction marqué par son féminisme (elle est répertoriée par le site Feminist Science Fiction, Fantasy & Utopia sur http://feministsf.org/other/othergm.html) et par un sens de la description d’une société « socialiste libertaire »[531]. Influencée par WELLS sans doute, et connaisseuse des autres utopies, sa nouvelle a été récemment redécouverte[532].

·    En 1931 Louise MARTIAL publie La chaîne des femmes, roman d’anticipation, un ouvrage de 218 pages que Marc MALFANT range dans le genre « pacifico-féministe ». On peut rajouter internationaliste, puisqu’il s’adresse « aux femmes de toute la terre »[533].

·    En 1955 paraît le livre d’Herbert MARCUSE Eros and civilization, (traduit en français à Paris, aux éditions de Minuit, en 1963). Cet ouvrage, difficile à lire, est, comme l’annonce le sous-titre, une recherche philosophique autour de la pensée freudienne, sur ce que devrait être une société non répressive, libertaire, misant sur un imaginaire libéré et un instinct de plaisir qui pourraient contrer la répression sociale de notre temps. Ni utopie, ni simple analyse philosophique, l’œuvre de MARCUSE est à la frontière des deux genres. Il annonce une société d’abondance qui permettrait à l’homme, partiellement libéré des contraintes du travail et de la subsistance, de donner libre cours au principe de plaisir. La liberté sexuelle devient en quelque sorte une liberté en soi, car son aspect « polymorphe-pervers » en brisant tabous et limites sociales, redonne une chance à l’individu aliéné. Son ouvrage peu lu mais souvent cité est devenu comme les écrits de Wilhelm REICH redécouverts à la même époque, une sorte de vulgate de la libération sexuelle prônée par tant de mouvements des sixties. À la fin des années 1960, La révolution sexuelle de REICH était un des livres qui circulaient le plus parmi les étudiants. La « fonction utopique » chez MARCUSE est souvent évoquée, rarement précisée : Henri LEFEBVRE lui accorde pourtant un rôle intéressant, car elle mêle la reconnaissance du principe de spontanéité avec une connaissance qui permet de la canaliser[534].

·    1962 Aldous HUXLEY avec Island (Cf. ci-dessous au Chapitre 9) semble apparemment totalement en accord avec la vague psychédélique.

·    1965 « l’eutopie érotique » de Norman O. BROWN Love’s body reprend toutes ces traditions hédonistes et libertaires.

·    1966 l’italien Andrea D’ANNA publie un des rares romans psychédéliques italiens : Il paradiso delle Urí de 1966. Même si la communauté décrite est rattachée à l’Islam africain, il s’agit d’une secte utilisant librement une drogue issue d’une plante et vivant sans tabou ni ségrégation. L’ouvrage semble appartenir à la lignée ouverte par Island d’HUXLEY. A Sessuonia tout est fait pour que l’amour et la sexualité soient épanouis, en utilisant tous les moyens techniques, mentaux, sportifs (yoga sexuel) pour y parvenir. Une nouvelle religion syncrétique permet à tous de se rencontrer, c’est l’harmonie du Pansexualisme.

·    1966 Robert RIMMER dans The Harrad experiment  contribue à renouveler le genre, en mettant toujours en avant une symbiose entre la liberté des corps et la liberté des esprits.

·    En 1969, Theodore ROSZAK dans un ouvrage célèbre (The making of a counter culture) reformulait une utopie « personnaliste » très riche, mais un peu confuse, car mêlant positions hippies, anarchisme issu de Paul GOODMAN, théories de la libération sexuelle, antimilitarisme et non violence. Sa « communauté participative » est très libertaire, malgré, comme souvent dans cette période, des traces de mysticisme et d’archaïsme « arcadien » naïfs et détestables[535]. Cependant, en 1978 dans Person/Planet : the creative disintegration of industrial society, il se range plus fermement en faveur de l’autonomie individuelle, contre tout gourou et toute dérive autoritaire. Il semble qu’on peut alors en faire un utopiste anarchiste plus conséquent.

·    L’écrivain Christiane ROCHEFORT (1917-1998) publie en 1972 une fable libertaire, quoique teintée de religiosité, Archaos ou le jardin étincelant. Elle s’y affirme pour toutes les libertés, pour la réhabilitation du désir et pour l’égalité totale des sexes. C’est un texte d’esprit rabelaisien, évoquant parfois l’abbaye de Thélème, et misant sur l’inversion des valeurs, sur la création d’un « monde à l ‘envers », où « tout le monde fait ce qu’il veut (sauf ceux qui ne sont pas d’accord bien entendu, et ne le font pas s’ils veulent) ». La référence fouriériste semble également évidente, l’amour s’est libéré, sans tabou, les désirs sont réhabilités, pris en compte, répertoriés sans cesse par ce pendant féminin de FOURIER qu’est Avanie. Cette société libre se retrouve sans monnaie, sans commerce, sans travail obligatoire, et surtout sans État omniprésent et tout puissant. L’armée se dissout, la guerre est prohibée et le pouvoir se dilue totalement. La pointe de mysticisme n’est même pas gênante pour un libertaire, tant le fait religieux est ridiculisé, récupéré, et tendrement ou érotiquement pratiqué…

·    En 1973 les néo-fouriéristes Pascal BRUCKNER et Alain FINKELKRAUT publient un essai utopique Le nouveau désordre amoureux (réédité en 1997 au Seuil, collection Points) qui détruit toutes les normes conjugales, génitales, « androgynales » et de primauté masculine... Le refus de la tyrannie de l’orgasme (masculin) et l’éloge de la puissance sexuelle féminine sont à la fois une réfutation des théories de Wilhelm REICH et une proposition de vie amoureuse libertaire puisqu’ autonome, ouverte et diversifiée : « l’exception (étant) la seule loi possible en amour ». « S’étreindre ne devant mener qu’à s’étreindre à nouveau. Et de mille autres manières, avec mille autres mondes. » est assurément une belle formule et un beau projet.

·    1974 avec L’antivoyage, Muriel CERF raconte son périple oriental en plein rêve hippie. Cette description de son voyage, souvent très caustique, est plus un reportage qu’une utopie, même si elle décrit fort bien le mythe du voyage qui poussa de nombreuses personnes sur les routes dans les années soixante et soixante-dix. À la limite également, on peut presque parler de contre-utopie, car cette description sans concession met en avant les faussetés « de la route » et les illusions concernant ces supposés « paradis orientaux », par ailleurs déjà largement gagnés par un tourisme uniformisant.

·    En 1974 la libertaire Françoise D’EAUBONNE, fille d’anarchiste chrétien, publie un pamphlet Le féminisme ou la mort. Cette féministe radicale, marquée par le Deuxième sexe de Simone de BEAUVOIR, milite dans les années 1970 auprès de nombreux libertaires dont FOUCAULT et Daniel GUÉRIN.

·    1975 Joanna RUSS dans The female man/L’autre moitié de l’homme reprend l’idée ancienne de GILMAN en faisant de Whileaway une société sans hommes.

·    1976 la libertaire et antiautoritaire Marge PIERCY dans Woman on the edge of time nous décrit un monde où tous les êtres enfantent, les hommes eux-mêmes sont donc devenus des mères et donnent le sein. Ultime victoire des femmes, ou féminité enfin atteinte par les hommes ? Il semble que l’auteur souhaite, en partageant totalement paternité/maternité, détruire une des incarnations du pouvoir, celui issu de la séparation sexuelle. La vision, pas conflictuelle ni séparatiste, est plus proche de l’idéologie anarchiste sur ce point.

·    1978 Sally Miller GEARHART avec The wanderground : stories of the hill women décrit des sociétés rurales entièrement dominées par les femmes disposant de nombreux pouvoirs, alors que l’univers industriel des grandes villes reste masculin. Implicitement l’homme est accusé du désastre écologique autour des monstres urbains que sont devenues les cités ; alors que la notion de la Terre-Mère semble revivifiée. Il s’agit d’une contre-utopie, pas d’une œuvre positive libertaire.

·    1982 avec La Couleur pourpre, Alice WALKER propose une critique de l’enferment racial et féminin, qui est également une utopie à forte connotation sexuelle. Le mode de vie proposé, qui brise tous les tabous notamment celui des relations entre femmes, repose sur la coopération ou entraide, la réciprocité comme valeur essentielle. L’harmonie s’exprime dans « une nouvelle conception de l’érotisme qui a des résonances anarchistes » affirme une des théoriciennes de l’écoféminisme et du municipalisme libertaire[536] qui consacre plusieurs pages à cette œuvre.

·    1985 la contre-utopie de Margaret ATWOOD La servante écarlate, est une œuvre de dénonciation de l’oppression subie par les femmes et par contre-coup, un superbe pamphlet féministe. Les femmes y sont réduites à l’état de potiche, de boniche et d’instrument de reproduction, pour reprendre des slogans dénonciateurs largement utilisés à l’époque.

·    1986 Joan SLONCZEWSKI avec Door into Ocean présente un monde futur, en milieu marin dans une lune lointaine. Il est composé de femmes indépendantes et auto-suffisantes (reproduction par parthénogénèse), et pacifistes. Là encore, le problème des sexes semble résolu par la séparation, et non par la recherche d’une libre et égalitaire symbiose.

·    1991 Marge PIERCY récidive avec une contre-utopie dénonçant le pouvoir mâle, mais où les femmes finissent (difficilement) à faire leur place, He, She and It.

·    1993 l’œuvre proche de la science fiction de Doris LESSING, Canopus in Argos : archives/Canopus dans Argos 1979-1983 , peut également passer pour une utopie féministe aux traits libertaires affirmés, car les pouvoirs y sont fortement dénoncés.

·    1995 dans « L’île des gauchers », Alexandre JARDIN peut se rattacher à cette mouvance. Son utopie est un peu mièvre, peu téméraire dans les propositions, mais comme « les gauchers » mettent l’amour et les relations amoureuses et sentimentales au premier plan de leur micro-société océanique, c’est bien une vision parfois libertaire, pragmatique et pluraliste des relations entre les sexes qui est présentée. Cependant, on reste loin de FOURIER, puisque l’idéal de ces pratiques ouvertes, c’est de permettre de bonnes relations conjugales. Par ailleurs, un monde écologique, refusant le modernisme pour le modernisme (mais sachant utiliser des techniques utiles), et sans gouvernement autoritaire, mais au contraire pratiquant des esquisses de démocratie directe... permet bien de rattacher cette œuvre au genre ici délimité.

·    1998 avec Paradise, Toni MORRISSON propose une utopie au service des femmes, mais les aspects libertaires y sont peu apparents.

·    2000 Jean Marc MOURA avec Gandara reste dans cette lignée « post-sixties » qui rêvait de sagesse orientale et de vie harmonieuse. Les voyageurs qu’il décrit vers 1938 semblent les trouver dans une communauté mystique, syncrétique sur le plan philosophique, du Nord Ouest de l’Inde. Ce monde à part présente une société de Brahmanes incarnant sagesse, pacifisme et éternité. C’est en tout cas dans la lignée de l’anarchisme non-violent, religieux... issu des courants libertaires du tolstoïsme ou du transcendantalisme états-unien.

·    2006 J.M.G. LE CLÉZIO dans le Mexique récent met en scène avec Ourania deux communautés, toutes deux vouées à l’échec. L’utopie scientifique et humaniste d’Emporio nous intéresse peu ici, puisqu’elle tient autant des rêves de regroupement des savants que des mouvements réels du Mexique contemporain : je pense ici à la Communauté de Cuernavaca qu’Ivan ILICH animait autrefois. Par contre, l’utopie de Campos peut s’insérer dans une sorte de mouvance néo-hippie dans le bon sens du terme. Dans l’ouest mexicain, entre Jalisco et Michoacán, une petite Communauté s’est insérée dans une vallée assez déshéritée. Cette fondation doit beaucoup à un homme avisé et discret, le Consejo (le Conseiller), qui n’est vraiment qu’un conseiller, qu’un homme respecté mais sans pouvoir réel ni voulu, même si son charisme, la force de son étique, son habileté financière, ses multiples connaissances… le place nettement au-dessus du commun. Cependant, pour qui connaît l’histoire d’un autre Conseiller sud-américain, celui du Brésil de Canudos, le risque d’autoritarisme mystico-religieux est toujours présent. Heureusement, le groupe vit donc une vie anti-hiérarchique, incontestablement libertaire. Ainsi hommes, femmes et enfants sont sur le même plan, la femme d’ailleurs semblant avoir plus d’influence, il suffit de penser au rôle essentiel de Hoatu. La sexualité est libre, y compris reconnue pour les jeunes. Le mariage n’existe pas, mais les couples affinitaires sont cependant fort stables. Comme dans d’autres utopies, Campos est en apparence une famille élargie, où les jeunes sont formés en commun, sans relation obligatoire avec leurs parents réels. Ce qui rattache le groupe au mouvement hippie, c’est l’importance de la proximité avec la nature, les astres (rôle clé de l’observatoire, par exemple, et grandes descriptions dans le roman), le respect écologique de la terre. L’activité est essentiellement rurale. Sur le plan proposé par LE CLÉZIO apparaît une sorte de phalanstère, avec ses huttes individuelles et ses maisons communes, entre bois et champs. L’idéal, qui emprunte aux traditions autochtones amérindiennes et aux mouvements contemplatifs non autoritaires, reste le ciment essentiel de cet ensemble qui vit comme un seul être, en symbiose non contraignante. Cette micro-utopie est cependant admise comme éphémère, et la dislocation finale, voulue par les néo-capitalistes des plantations, rentre dans une sorte de normalité assez fataliste et non-violente. La fin de l’utopie communautaire n’est donc pas la fin du monde : une page est tournée, on peut repartir. Comme le passé a été globalement très bien vécu, l’exil des membres de Campos se fait en maintenant l’essentiel des liens, malgré les vicissitudes et les croyances illusoires. LE CLÉZIO hésite toujours entre pessimisme et note plus optimiste, même si c’est bien la nostalgie qui semble prédominer, car pour lui le temps des utopies et des révolutions a vécu. Chaque lecteur peut cependant tenter sa propre analyse, c’est la force de cette œuvre étonnante, entre total réalisme sociologique sur la société mexicaine contemporaine, et rêveries assumées et nécessaires.

5.             Les freaks, affirmation d’une contre-culture radicale et libertaire ?

            Le terme de Freaks (monstres) désigne une frange radicalisée du mouvement hippie. La volonté dadaïste de provocation radicale et jubilatoire s’exerce contre toute règle et tout système. Ils apparaissent comme une sorte de « mouvement semi communautaire » favorables aux expériences sexuelles et artistiques les plus débridées, c’est du moins ainsi que les décrit Barry MILES.

            Leur meilleur vecteur est la musique, incarnée par surtout par Frank ZAPPA et parfois par Jimmy HENDRIX, et par la mode, souvent à partir de pièce de récupération, au moins au début. Les fripes de Los Angeles dès 1965 (par exemple celles de Zsou) permettent au mouvement de se développer. La diversité des couleurs, des types d’habillement, des mixages de matériaux divers… est sensée refléter une liberté authentique, alors que le phénomène dès le départ enregistre vite un nouveau conformisme.

6.             Les yippies : hippies radicaux ?

            Plus ultra-gauche, radicaux..., proches de mouvements révolutionnaires comme le Black Panther Party ou les féministes du courant Weathermen, les yippies (on dit souvent que le Y signifie la jeunesse - Youth- et le P la politique - Politics) militent contre l’Amérique conservatrice, réactionnaire, bref contre l’Amerikkka (pour reprendre les initiales du Ku Klux Klan). Ils sont souvent catalogués anarchistes, tant par leur mode d’action (démocratie directe, action directe, « basisme », appel à la spontanéité...) que par leur rejet des hiérarchies et des institutions. Même Christiane SAINT-JEAN-PAULIN va dans le même sens, alors que les aspects libertaires sont trop négligés dans on ouvrage sur la contre-culture, puisqu’elle affirme que le YIP est une « tendance anarchiste originale »[537]. Leur radicalisme s’exprime largement dans un célèbre pamphlet « Fuck the system ». The realist, organe édité par Paul KRASSNER ,qui se définit « archi-anarchiste » est un des principaux véhicules des idées du YIP (Youth International Party).

            Ces Yippies sont parfois considérés comme les « diggers de la côte Est », tant leurs emprunts aux théories du « free » et aux méthodes du « théâtre guérilla » sont nombreuses. Cependant, si les liens existent, ils sont plutôt concurrentiels. Le livre de Emmett GROGAN, Ringolevio, est souvent très acerbe, parfois injuste, contre ces petits-bourgeois de la contestation. Les diggers californiens militent plus pour une contre-culture comme art de vivre (« utopie communautaire »), alors que les yippies se présentent plus comme un regroupement politique de forces dressées contre la société états-unienne[538].

 

            Le plus important libertaire semble être Abbie HOFFMAN, qui pousse la liberté jusqu’à revendiquer l’usage libre de toutes les drogues (il est arrêté comme dealer en 1974) et qui va militer jusqu’au milieu des années 80. Il se suicide en 1989.

            Le plus connu reste cependant Jerry RUBINS par son livre manifeste et utopique, d’une utopie de l’autonomie et du volontarisme subversif : Do it ! . Dans ce livre, qui est à l’époque très diffusé (publié en France en 1971), il rejette tous les systèmes, tous les programmes, toute tyrannie de n’importe quel parti. « La révolution signifie la création d’hommes nouveaux, de femmes nouvelles. La révolution signifie une vie nouvelle sur la terre. Aujourd’hui ». Ce projet utopique s’accompagne d’une action militante omniprésente, contre toute autorité, comme le montre cet article du Los Angeles Free Press ou il revendique d’être « libres de l’ennui de la propriété, libres de l’obsession du succès, libres des positions, des titres, des noms, des hiérarchies, des responsabilités, des horaires, des règles, des routines, des habitudes »[539].

            Mais dès la fin des seventies, RUBINS change de bord, devient yuppie, accroc aux médicaments de confort et meurt dans l’oubli d’un accident de voiture en 1994. Un yuppie ou Young urban Professional serait un jeune citadin totalement gagné au libéralisme et à la réussite individuelle.

            Sur toutes ces utopies des sixties et sur le désenchantement qu’occasionne la « trahison » postérieure de beaucoup de leurs leaders, on peut consulter avec nostalgie le livre de Dany COHN-BENDIT Nous l’avons tant aimée la révolution, surtout dans l’édition grand format BARRAULT, Paris, 1986.

7.             Mouvement provo et kabouter aux Pays Bas surtout

            Un premier groupe artistique autour du libertaire Constant NIEUWENHUIS se fonde vers 1947, l’Experimentele Groep. Cet artiste participe ensuite à COBRA (COpenhague BRuxelles Amsterdam) et à la fondation de l’Internationale Situationniste avec un autre libertaire célèbre Asger JORN en 1957. Il influence partiellement le mouvement provo.

            Ce mouvement provo est surtout actif au début des sixties. Il apparaitrait en 1964 avec les happenings provocateurs de l’artiste Jasper GROOTVELD. Il est surtout limité à la sphère néerlandaise, même si certains de ces membres militent ou s’installent à l’étranger, comme le dessinateur WILLEM (Bernhard Willem HOLTROP) qui rejoint en France l’équipe d’Hara-Kiri et de Charlie Hebdo. Les principaux militants sont l’éditeur anarchiste Roel VAN DUYN et l’activiste Rob STOLK. Il s’agit « d’un des plus extraordinaires et influents mouvements antiautoritaires des années 1960 »[540] qui pratique une sorte « de guérilla mystico-artistique » dans la tradition du « happening permanent ou manifestation spectacle »[541] ou du théâtre militant en « mélangeant anarchie, créativité, jeu, sens de l’absurde et magie ». Plus que le noir de l’anarchie, ce sont les projets ou plans « blancs » qui sont l’image de fabrique du mouvement. Les « bicyclettes blanches » d’Amsterdam, gratuites et disponibles, antithèse de la propriété privée et du règne de l’automobile, en forment un des symboles parmi les plus connus.

            Beaucoup de pamphlets, de tracts et d’articles de revues, d’actions directes et de propagande par le fait, de mouvements de squatters... qui évoquent un monde nouveau, d’individus libres, d’utopies alternatives, mais il y a peu de longs écrits qui se rangent vraiment dans le cadre utopique. Pourtant l’utopie provo, entre anarchisme, écologie et défense de l’environnement est une des plus sympathiques de l’époque et se montre annonciatrice de 1968.

            La proximité avec l’anarchie et l’utopie d’une nouvelle société libertaire est souvent très forte, par exemple en lisant Roel VAN DUYN : « Au niveau idéologique nous faisions référence à l’Anarchie (dès le premier numéro de ‘’Provo’’ en juin 1965)… Cette anarchie nous la comprenions alors comme une sorte de démocratie à implanter dans la vie quotidienne. Tout devait être organisé sans aucun leadership. Il ne devait plus y avoir de donneurs d’ordre et des exécutants, mais au contraire une nouvelle société dans laquelle aurait pu se retrouver ces capacités créatives et ludiques… ». Dans l’Appel au provotariat international de 1965 publié dans Provo, il est affirmé que « L’instinct anarchiste du Provotariat international investit à nouveau l’anarchisme. Aux Pays Bas, le mouvement anarchiste Provo est né du provotaritat (…). Quelle chose veut l’anarchisme :

-       collectivisation

-       décentralisation (suppression de l’État)

-       démilitarisation (désarmement et élimination des armées)

Donc une nouvelle société, une Fédération de Communes autonomes, dans laquelle sera abolie la propriété privée. Chacun y sera responsable de son existence économique et sociale. Des machines électroniques pourvoiront, dans l’époque cybernétique qui s’approche, au travail administratif (cette éternelle justification de nos politiciens). Dans une telle société technique, décentralisée en petites communautés, la liberté sera réellement rendue possible »[542]. Le provotariat s’autoproclame donc « l’unique groupe de rébellion contre la société de consommation » et se veut « foule anonyme d’éléments subversifs », tant sa haine des chefs est radicale. Ces extraits prouvent que les bases de l’anarchisme sont bien intégrées par le mouvement provo, et qu’elles sont parallèles aux théories communistes libertaires alors en pleine rénovation, je pense surtout à Murray BOOKCHIN.

            On comprend mieux pourquoi dans différents pays la symbiose se fait entre anarchisme et provo, malgré les critiques émises. Un des points de jonction les plus éloquents semble être celui mené par les jeunesses anarchistes en Italie, comme l’article cité de SCHIRONE le met bien en évidence. C’est aussi vrai dans le Sud (l’antique cité sicilienne de Ragusa avec les publications de Franco LEGGIO) que dans les villes plus traditionnellement militantes du Nord et du Centre. Ainsi à Milan en novembre 1966, à l’occasion de la Conférence européenne de la jeunesse anarchiste, des provos participent et s’expriment. Le Gruppo Provos Roma, devenu Gruppo NON Roma 1 se révolte en bloc contre « le dogmatisme (…), la force brute, l’arrivisme, le succès, l’intégration, la bureaucratie, la possessivité, l’hypocrisie, l’insincérité, le militarisme (…) contres les écoles et les universités et les bureaux et usines de tout type où l’homme esclave est étouffé jour après jour, contre tout ce qui opprime l’amour libre… contre la famille comme idée-principe-base de l’État, cette organisation nationaliste et hiérarchique de forme pyramidale (…) contre le sentiment de la race, contre tout ce qui éloigne l’homme et oublie l’homme. Les NON sont anarchistes, libertaires, beats, capelloni beatniks, blousons noirs, paria, hipsters, existentialistes, provos, nihilistes, hippies, houligans, désadaptés, artistes, asociaux, anticonformistes »[543].

            Actif de 1963 à 1967 environ, le mouvement provo va dans les années 1970 et 1980 se prolonger dans des utopies alternatives, adeptes parfois de la reprise individuelle, et de la dérision des institutions existantes, d’abord dans le mouvement des lutins (kabouters) puis dans celui des « squatters » (krakers). Les kabouters, antiautoritaires et antimilitaristes déclarés, écologistes radicaux mais non-violents semblent plus proches des courants anarchistes que leurs aînés provos. Mais leur choix électoraliste au niveau communal, surtout celui assumé par Roel VAN DUYN les éloigne un peu du mouvement anarchiste orthodoxe

8.             Un situationnisme mêlant marxisme et anarchisme et courants artistiques radicaux

            Lorsque CASTORIADIS critiquait les situationnistes en les nommant « dadao-clochards », il affirmait sans le vouloir leurs caractéristiques initiales essentielles qui les rattachent d’abord aux courants artistiques radicaux et provocateurs qui courent du dadaïsme au surréalisme et au lettrisme (que DEBORD fréquenta).

Le lettrisme surtout parisien, constitué aux lendemains de la seconde guerre mondiale, est incontestablement un mouvement proche de l’utopie par ses méthodes et ses projets. Il a su touché des libertaires, comme Moïse BISMUTTI, dit Maurice LEMAÎTRE, membre de la FA, qui s’investit dans les mouvements novateurs : il se positionne en 1951 pour un Front de la jeunesse. Guy DEBORD et d’autres trouvent cependant le mouvement trop intellectuel et fondent l’Internationale Lettriste en 1952 sur des positions plus radicales. DEBORD tire du surréalisme et du lettrisme (et sans doute du dadaïsme) les pratiques de détournements et surtout la notion de « dérive » pour travailler « à l’établissement conscient et collectif d’une nouvelle civilisation » car écrit-il de manière prétentieuse et contestable, la « formule pour renverser le monde, nous ne l’avons pas cherchée dans les livres, mais en errant »[544]. Dès 1954 cette Internationale fort réduite en nombre lance le bulletin gratuit Potlatch, qui signifie don, échange, gratuité en quelque sorte, dans les civilisations amérindiennes.

Les sources de leur mouvance sont donc extrêmement variées, même si DEBORD lui-même renia une grande partie de ses influences, et réfuta toujours les emprunts, surtout les plus forts, je pense notamment vis-à-vis d’André BRETON.

            Les écrits politiques de ce courant qui se fonde en Internationale Situationniste en juillet 1957 (jusqu’à l‘auto-dissolution de 1972), ceux de Guy DEBORD surtout dénonçant la Société du Spectacle en 1967 ou ceux plus intéressants et plus marqués « du souffle libertaire »[545] en terme de propositions de Raoul VANEIGEM « à l’usage des jeunes générations » en 1967 également, ne sont souvent que des pamphlets politiques, non des utopies au sens propre du terme. Mais la frontière est souvent mince, et les propositions pour un monde nouveau, commencé dans le quotidien, y affluent.

            En amont de ce courant, l’œuvre politico-littéraire d’Alexander TROCCHI entre Edimbourg, Paris et les ÉU vaut d’être signalée. Proche de DEBORD, mais aussi du poète beat William BURROUGHS, son texte de 1963 « Technique du coup du monde » publié dans la revue L’Internationale Situationniste est une sorte de manifeste utopique pour essayer de libérer l’individu de la contrainte extérieure, notamment étatique.

            Déjà, dès 1960, Guy DEBORD alors en plein rapprochement avec l’ultra-gauche de Socialisme ou Barbarie, publie conjointement avec le « socio-barbare » Daniel BLANCHARD « Préliminaires pour une définition du programme révolutionnaire » aux envolées utopiques libertaires bien marquées même si la tonalité générale est marxiste, et malgré une défiance initiale affirmée : « mais cette base contient aussi l’utopie, comme invention et expérimentation de solutions aux problèmes actuels sans qu’on se préoccupe de savoir si les conditions de leur réalisation sont immédiatement données… Cette utopie momentanée, historique, est légitime ; et elle est nécessaire car c’est en elle que s’amorce la projection de désirs sans laquelle la vie libre serait vide de contenu »[546]. En juin 1962, avec l’article Les mauvais jours finiront !, publié dans l’Internationale Situationniste n°7, la position conseilliste, aux marges de l’utopie, du marxisme et de l’anarchisme devient une constante de la doctrine situationniste[547] : « la première pensée à redécouvrir est évidemment celle de MARX, ce qui est encore facile, vu la documentation existante et l’énormité des mensonges à son propos. Mais il faut reconsidérer aussi bien les positions anarchistes dans la Ière Internationale, le blanquisme, le luxembourgisme, le mouvement des conseils en Allemagne et en Espagne, Cronstadt ou les makhnovistes, etc. Sans négliger l’influence pratique des socialistes utopiques ».

 

            Autre exemple, l’illustrissime De la misère en milieu étudiant, considérée sous ses aspects économique, politique, psychologique, sexuel et notamment intellectuel et de quelque moyens pour y remédier est autant un texte au vitriol contre le conformisme ambiant, les sectes politiques autoritaires issues du marxisme qu’un projet utopique vantant autogestion généralisée et conseillisme réel. L’idée principale consiste dans la réinvention de la révolution, en misant sur une spontanéité valorisée. Il est publié à Strasbourg, ville curieuse d’une Alsace conformiste et peu radicale, où une petite minorité situationniste a pris d’assaut l’Association Fédérative Générale des Étudiants (AFG) et s’impose sur l’université entre 1966-68[548]. Pour ses auteurs, la révolution doit être réhabilitée, vécue comme une fête, un jeu... pour « vivre sans temps mort et jouir sans entrave ». La charge libératrice (pour une liberté « intégrale ») sinon libertaire du texte est une superbe anticipation de mai 68 et a profondément marqué les jeunes lecteurs du moment (ce que je ne renie pas, en relisant aujourd’hui avec le recul, l’édition griffonnée et annotée que j’avais achetée forcément au Quartier Latin, chez l’oublié et absolument indispensable François MASPERO, alors libraire). Dans Le Monde du 12/01/1967, Daniel GUÉRIN, qui devient alors la figure de proue de l’anarchisme-communiste, prend fermement position pour ce texte célèbre.

            Ce texte de 1966, sans doute largement écrit par Mustapha KHAYATI, La société du spectacle de Guy DEBORD et le Traité de savoir-vivre à l’usage des jeunes générations de Raoul VANEIGEM, tous les deux de 1967, fournissent aux situationnistes une armature idéologique solide juste avant le déferlement des mouvements de 68.

 

            L’ouvrage, sous pseudonyme (RATGEB), de Raoul VANEIGEM en 1971 De la grève sauvage à l’autogestion généralisée ne fait que systématiser certains textes antérieurs, notamment son article dans le dernier numéro (n°12) de la revue l’Internationale Situationniste en 1969 : Avis aux civilisés relativement à l’autogestion généralisée. Il est dans la lignée d’un conseillisme plus ultra-gauche qu’anarchiste (mais dans lequel bien des anarchistes se reconnaissent alors), que l’I.S. revendique depuis le numéro 6 de sa revue en août 1961. L’ancien anarchiste du groupe Sisyphe puis de la Liaison des Étudiants Anarchistes de Nanterre, René RIESEL avait d’ailleurs dans ce même numéro écrit un texte marquant intitulé Préliminaires sur l’organisation conseilliste. Le texte de RATGEB de 1971 se présente comme une dénonciation radicale de la « société de survie » (premier chapitre) où le monde est dominé par la marchandise, l’autoritarisme et toutes les hiérarchies arbitraires. Le deuxième chapitre (« ABCD de la révolution ») est un éloge des méthodes d’action directe qui furent l’apanage du syndicalisme révolutionnaire et de l’anarchisme : sabotage, détournement, reprise individuelle et collective… Cette partie expose un projet qui vise à développer toutes ces actions directes, et qui cherche à faire des mouvements grévistes des « grèves sauvages » c’est à dire autonomes. Elles doivent toutes pratiquer l’occupation et viser à développer immédiatement l’auto-production et la redistribution gratuite des produits. L’auto-organisation repose sur les « assemblées d’autogestion », avec des conseils de délégués élus et révocables, simples organes de coordination. Ce fédéralisme des délégués permet la suppression de l’État. Du domaine de la production, l’autogestion se généralise à tous les aspects de la vie individuelle et collectives. « L’autogestion généralisée est l’organisation sociale du pouvoir reconnu à chacun sur sa vie quotidienne, et exercé directement soir par les individus eux-mêmes, soit par les assemblées d’autogestion »[549]. Ce texte est un des plus anarchistes et néo-fouriériste du mouvement situationniste. Il renie tout autoritarisme, tout parti, tout syndicat, tout État. Il promeut un respect absolu des libertés et des passions et subjectivités individuelles en se battant pour « une société où le maximum de possibilités sera socialement agencé pour multiplier les regroupements libres et changeants entre gens attirés par les mêmes activités, les mêmes plaisirs ; où les attractions fondées sur le goût de la variété, de l’enthousiasme, des jeux, tiendront compte aussi bien des accords que des désaccords et des écarts »[550]. La charge utopique est très forte, même si l’auteur prend soin d’écrire, en reprenant un des slogans du Front Populaire assumé par les pivertistes, que « tout est possible et rien n’est utopique »[551] si nous le voulons vraiment et si nous savons utiliser les techniques modernes pour libérer le travail humain. Ainsi l’utopie généralisée devient « le plus court chemin vers l’abondance. Le travail tend vers zéro, la créativité vers l’infini »[552]. Ce sévère critique de KROPOTKINE en reprend pourtant ici bien des accents.

 

            L’utopie situationniste est donc sur le plan socio-politique un mélange hétéroclite de références aux divers mouvements d’ultra-gauche surtout germaniques et néerlandais, aux marxismes critiques surtout conseillistes, aux anarchistes non-orthodoxes, surtout les plus révolutionnaires et anti-bureaucrates (collectivistes ibériques de 1936, makhnovistes ukrainiens) et les plus individualistes (STIRNER que le peintre Asger JORN revendique souvent, lui même lié à l’anarchiste italien Enrico BAJ avec lequel il fonde en 1954 un Mouvement pour un Bauhaus Imaginiste)... Angelo QUATTROCCHI désigne avec assez de justesse le situationnisme comme « vision du monde disposant d’un squelette anarchiste, et des yeux post-marxistes »[553].

            Leur proposition principale réside sans doute dans une volonté de révolution générale et sur la longue durée, et sur la mise en place de conseils ouvriers non-hiérarchiques. On peut les rattacher, sans trop d’erreur, aux différents mouvements conseillistes et autogestionnaires, qui sont très proches ou partie prenante de l’anarchisme, puisque les conseils (ou Soviets, ou Räte, ou Consigli...) sont une forme d’organisation qui s’oppose à la hiérarchie, à la fixation de pouvoirs constitués et qui tentent de réaliser une forme de démocratie directe dans les luttes, l’organisation sociale ou la vie quotidienne. René VIENET et d’autres, dès 1968, amplifient ces propositions en les regroupant dans le très célèbre Enragés et situationnistes dans le mouvement des occupations (réédité à l’identique en 1998, 30 ans plus tard) [554]. Dans ce livre est publié un des textes les plus clairement conseillistes libertaires, signé par le Comité Enragés - Internationale situationniste, L’adresse à tous les travailleurs du 30/05/1968. Le pamphlet programmatique expose nettement les multiples influences libertaires (démocratie directe, autogestion, fédéralisme, indépendance et autonomie…) puisque « les travailleurs n’ont pas d’autres voies que la prise en main directe de l’économie et de tous les aspects de la reconstruction de la vie sociale par des comités unitaires de base affirmant leur autonomie vis-à-vis de toute direction politico-syndicale, assurant leur auto-défense et se fédérant à l’échelle régionale et nationale ». « La démocratie est directe et totale »[555].

 

            L’utopie situationniste de récupération du quotidien, contre tous les pouvoirs et contre la société marchande, et leur dénonciation du spectacle et de l’aliénation en font rétrospectivement un des courants les plus originaux de ces années là. Leur sens de la provocation, du délire verbal et la volonté de « jouir sans entrave » les rattachent assurément à un fouriérisme jubilatoire[556] et aux divers courants dadaïstes, surréalistes, provos, « groucho-marxistes »... qu’ils ont souvent curieusement lourdement critiqués. Autre référence fréquente : celle du jeune Wilhelm REICH (celui de La lutte sexuelle des jeunes et celui de La révolution sexuelle), pas celle du malade et charlatanesque médecin délirant sur le tard autour de la fonction de l’orgasme.

            Cette utopie mêle aussi parfois un étrange ouvriérisme a-critique et « délirant » (pour des intellectuels qui ne voulaient aucun carcan ni aucun mysticisme) et une foi « presque eschatologique dans la révolution prolétarienne » comme le note Laurent CHOLLET dans son excellent ouvrage sur l’Insurrection Situationniste.[557] Cet ouvriérisme les éloigne de l’anarchisme au sens propre, qui refuse tout corporatisme ou position exclusive de classe.

            Par contre les positions anti-hiérarchiques permanentes (même si DEBORD joue souvent au leader et au maître à penser) en font un authentique courant libertaire, en tout cas aujourd’hui reconnu comme tel[558]. Leur haine des « bureaucrates » de tout poil, capitalistes ou socialistes, et leur revendication d’une « spontanéité créatrice » (VANEIGEM) et destructrice des vieilles valeurs ont de fort relents bakouniniens. Le refus du pouvoir pour le pouvoir, et la cohérence entre fin et moyens rattachent le mouvement au vieux fond libertaire, notamment chez Raoul VANEIGEM, surtout lorsqu’il écrit que « il ne suffit pas, pour s’affranchir, de briser les conditions qui aliènent. Chaque fois que le parti de la liberté a combattu la tyrannie avec les armes de la tyrannie, il l’a restaurée en son sein dans le même temps qu’il la détruisait »[559]. Pour en finir avec le léninisme et ses dérivés, il n’y a pas de citations plus claires. C’est vrai qu’au début l’IS cherche à fonctionner pratiquement sur l’autonomie des sections nationales et rend ainsi hommage à l’antique fédéralisme anarchiste. Mais cela ne doit pas cacher l’autorité jalouse et paranoïaque d’un DEBORD, ni une évolution centralisatrice exécrable : dès 1960 une sorte de Conseil central assume la direction et lance anathèmes et exclusions.

            Un autre trait éminemment bakouniniste ressort de l’enthousiasme vis-à-vis des marginaux, des blousons noirs, des voyous, du Lumpenproletariat, surtout quand celui-ci, à l’instar des fameux « katangais » de la Sorbonne de 1968 peuvent faire croire à un terrorisme radical et révolutionnaire sans concession. Même Raoul VANEIGEM, ailleurs mieux inspiré, et malgré une certaine lucidité, se laisse berner par ces groupes en qui il croit discerner une « vraie dynamite sociale ».

            Parmi les théoriciens situationnistes liés aux courants urbanistiques et architecturaux de l’époque, le néerlandais Constant NIEUWENHUIS est souvent cité. Son New Babylon, une ville nomade, écrit en 1960 à une époque où il est encore proche de DEBORD, est une utopie de l’errance et des libres rencontres. L’homme libéré des contraintes matérielles et de la propriété peut s’exprimer, s’épanouir dans des actions et des pulsions artistiques spontanées. Mais la description des services publics et l’existence d’une production importante permettant l’abondance nous laissent bien des imprécisions sur ceux qui produisent et qui gèrent cette société, comme le remarque judicieusement Yolène DILAS-ROCHERIEUX. L’urbanisme « unitaire » de ces « cités-ambiance » est à l’époque très novateur, et fait partie d’un large courant qui veut redonner aux habitants des villes des possibilités d’auto-création et d’aménagement autonome et ludique de leur milieu de vie.

 

            Les caractéristiques utopiques libertaires, ou purement anarchistes, du situationnisme sont fortes surtout hors du territoire français et essentiellement après la dissolution officielle de 1972. Le livre de Laurent CHOLLET sur L’Utopie incarnée en donne de bons exemples.

Les britanniques autour de Charles RADCLIFFE gardent des liens avec la gauche libertaire états-unienne (Murray BOOKCHIN et Ben MOREA). Condamné par l’IS, RADCLIFFE démissionne aussitôt (novembre 1967). Plus tardivement, une partie du néo-situationnisme se reconnaît dans la branche punk et dans le tube des Sex Pistols qui rêve d’ « Anarchy in the UK » (1976). C’est l’époque où la DURRUTI Column fait un retour, mais musical !

En Italie le situationnisme fortement conseilliste est lié, notamment dans la zone lombarde, aux anarchistes et anarchisants comme Eddie GINOSA, Franco BERTOLI, Joe FALLISI. L’écrivain Giorgio CESARANO (1928-1975) et le peintre Enrico BAJ sont dans cette mouvance. En 1968, dans l’usine Pirelli de Milan, un premier CUB – Comité Unitaire de Base, mêle idées anarchistes, situationnistes, conseillistes et autogestionnaires. Les militants se retrouvent surtout en 1969 dans l’organisation conseilliste Ludd-Consigli Proletari.

Mais c’est évidemment en Espagne où les liens situationnistes avec les marges de l’anarchisme sont les plus forts. Les mouvements EE-ET-EO, surtout pendant l’occupation de l’usine WALKER de Barcelone en 1970, raniment la flamme d’un anarchisme ouvrier pourtant alors bien limité. De ces mouvements vont sortir les GAC – Groupes Autonomes de Combat, qui vont former l’ossature du MIL – Mouvement Ibérique de Libération, dans lequel l’anarchiste Puig ANTICH va se faire largement connaître avant de subir le garrot vil (02/03/1974) exigé par un vieux dictateur pourtant agonisant. Jean Marc ROUILLAN, membre du MIL, puis en France des GARI – Groupements Anarchistes Révolutionnaires Internationalistes, et de OAD – Organisation Action Directe est lié à la logique du MIL. La critique qu’en fait DEBORD, alors qu’il approuve la branche espagnole, est du plus mauvais effet.

 

            Il y a donc des traits incontestablement libertaires dans le situationnisme. La toile collective de J.V. MARTIN et J. THORSEN intitulée La vie en rouge et noire[560] pourrait servir de symbole. Cette proximité idéologique et un éclairage souvent pertinent des années soixante ne doivent pas nous faire oublier que le groupe se développa pourtant comme une secte sclérosée et autoritaire, trop souvent a-critique vis à vis du gourou que fut DEBORD, et globalement fortement imprégnée de marxisme rigide et d’élucubrations post-hégéliennes. Enrico BAJ, un temps séduit par le situationnisme, s’éloigne assez rapidement d’un mouvement qu’il considère aujourd’hui comme trop « stalinien », plein de « pulsion d’exclusion et de mort » comme le résume son ami Paul VIRILIO[561]. Terrible contradiction dont le mouvement n’a jamais pu totalement sortir, sauf sous la forme d’exclusions ou de départs autonomes.

9.             « Écotopies » et Mouvements écologiste, environnemental, urbaniste...

            Le genre de ces fables et utopies écologistes (« écotopies » selon le vocable heureux utilisé par Ernest CALLENBACH - Cf. ci-dessous) serait initié par la fameuse utopie de William MORRIS en 1890, la robinsonnade de THOREAU et l’ouvrage ambigu Ravage de René BARJAVEL dès 1943. On peut noter que le développent basé sur les énergies douces (pile thermo électrique) apparaît également d’après VERSINS dans l’œuvre de André BLEUNARD de 1888 : les nouvelles technologies permettent au roman La Babylone électrique de décrire la transformation heureuse du désert mésopotamien.

Les influences de la beat generation sont omniprésentes, surtout grâce à GINSBERG et SNYDER, les deux plus anarchisants du mouvement. Dès 1947 Georges GIRARDIN avec ses 24 heures dans le monde nouveau préfigure la posture écologique des décennies ultérieures. Il propose (avant ADRET) de travailler 3 heures par jour (ou d’étudier 3 heures par jour pour les jeunes). Son monde limité à 30 000 personnes met en avant le souci environnemental, le qualitatif sur le quantitatif dans le domaine de la production et la nécessaire formation des jeunes générations. L’école est primordiale et adopte tous les aspects de la pédagogie libertaire et des méthodes FREINET.

            Mais c’est la vague hippie et ses divers avatars qui vont vraiment lancer l’utopie écologiste, une des rares à survivre puissamment à l’orée du XXIème siècle. Le premier Earth Day (Journée de la Terre) a lieu le 21/03/1969 à San Francisco. Dès l’année suivante, un Earth Day national aux ÉU réunit près de 20 millions de personnes dans tout le pays ![562] Le mouvement est dès lors définitivement lancé.

Un des premiers analystes systématiques (au même titre que l’anarchiste Murray BOOKCHIN) semble être Barry WEISSBERG. Son The politics of ecology (qui est plus une thèse qu’une utopie) reconnaît d’ailleurs partiellement sa dette vis à vis de l’anarchisme, qui n’est pas un « mauvais mot » et à qui on doit « collectivisation des responsabilités et coopération » comme il le répète dans une interview à Actuel en octobre 1971. Le libertaire Kingsley WIDMER en 1981 affirme que cet « utopisme écologique » est réellement libertaire, non-coercitif (non-autoritaire) et qu’il « exalte les valeurs concrètes de la liberté individuelle plus qu’aucune autre idéologie contemporaine »[563].

            Parmi les ouvrages marquants, on peut retenir :

·    1962 Aldous HUXLEY avec Island (l’île tropicale Pala) offre enfin une vision utopique optimiste et libertaire, « un univers très proche de l’utopie anarchiste, qu’aucun écrivain n’avait proposé depuis les Nouvelles de nulle part  de William MORRIS »[564]. L’île ici décrite correspond peut-être à cette île préservée du cataclysme vers laquelle le couple rebelle s’enfuit à la fin de Ape and Essence/Temps Futurs. Il décrit un monde mêlant drogues douces euphorisantes (la moksha), philosophies orientales (le bouddhisme surtout), développement harmonieux des corps, et économie coopérative et équilibrée qui participe autant au genre hippie qu’aux écotopies. C’est un bel ouvrage qui anticipe tout l’esprit des sixties. L’aspect libertaire est évident, puisque, refusant tout système contraignant, la communauté au contraire tente une symbiose pragmatique entre techniques et pensées différentes. L’eugénisme est doux mais tout de même inquiétant, par insémination artificielle et traitement « pavlovien » des enfants. Ce monde ne semble que temporaire, car le reste de la planète est inchangé, et va finir par étouffer l’expérience. Avec son ouvrage The doors of perception de 1954, HUXLEY avait déjà ouvert « les portes » à une vision communautaire et utopique des drogues « naturelles », comme le peyotl (d’où est extrait la mescaline qu’il a consommé) et plus tard le cannabis. La drogue, pour lui comme pour Alan WATTS et Timothy LEARY, permet de réaliser une vraie utopie de la communication réelle et naturelle, autant vis à vis des hommes que de la nature, communication misant sur les sens et le corps, et réhabilitant bien sûr la libre sexualité.

·    1971 Dorothy BRYANT, largement influencée par les idées libertaires, avec The Comforter (livre qu’elle reprend en 1976 sous le titre de The kings of Ata are waiting for you) s’enthousiasme pour une société agraire, à faible technologie. La puissance de la pensée, la force motrice des rêves... doivent permettre de gérer au mieux un environnement qu’il faut absolument respecter.

·    1972 la fable écologiste, libertaire et antiproductiviste de GÉBÉ, L’an 01, est totalement en symbiose avec l’air du temps. Son auteur, critique sympathique des pouvoirs machistes ou politiques appartient bien au courant libertaire, dans la mouvance de la revue mythique Charlie hebdo qui figurait en bonne place dans toutes les librairies parallèles proches de l’anarchisme.

·    1974 Yona FRIEDMAN dans son « Utopies réalisables » (réédité en 2000), propose un monde de petites communautés indépendantes, à démocratie directe, respectant la « primauté de l’individu » et la diversité des choix. Bien des traits de ses propositions pragmatiques et pluralistes, anti-paternalistes affirmées, sont d’un vrai esprit libertaire, anti-étatiste, parfois fédéraliste. C’est d’autant plus net qu’il s’oppose à tout système, tout universalisme de la pensée comme l’avait initié STIRNER en son temps. Mais le jargon est confus et les idées quelques fois contradictoires (« antifédérationnisme » et propositions fédéralistes se suivent !). De plus dans ses propositions finales, il apparaît plus comme un réformiste et un libertarien (« capitalisme social ») qu’un libertaire. Son œuvre optimiste de communautés désintéressées et de mouvements écologistes, tournés vers des villes à taille humaine et d’urbanisme humaniste est bien datée désormais, mais s’inscrit cependant totalement dans la tradition anarchiste.

·    1974 Ursula LE GUIN, déjà citée, avec The dispossessed fait d’Anarres un monde égalitaire, coopératif, antiautoritaire quoiqu’un peu doctrinaire et trop collectiviste. La pauvreté et les choix idéologiques écologistes et libertaires imposent le respect des êtres, des ressources et du milieu, alors que la capitaliste Urras est un monde technologique au milieu riche mais dégradé.

·    1975 avec Ecotopia, l’étatsunien Ernest CALLENBACH offre un eutopie écologique étonnante et stimulante, très agréable à lire, et à relire aujourd’hui (vers 2005 et après) au moment où les adeptes de la décroissance reviennent sur le devant de la scène. L’utopie ici n’est pas une île, mais une partie des États-Unis qui a fait « Sécession » vers 1980 : Nord Californie, Oregon, État de Washington. Le procédé est classique : William WESTON, un voyageur, journaliste new yorkais sûr de son fait et plein de préjugés, visite exceptionnellement ce secteur indépendant et fermé pour tous les autres étatsuniens, une vingtaine d’années plus tard. L’ouvrage regroupe pratiquement tous les idéaux libertaires des sixties (influence notamment de Gary SNYDER). Les influences hippies, orientales et amérindiennes de l’époque sont incontestables et se lient à la mentalité westernienne la plus libertaire. CALLENBACH nous expose une communauté républicaine, décentralisée et autogérée : décentralisation et fédéralisme, mœurs et vie sexuelle antiautoritaires et libres, écologie réellement appliquée dans tous les aspects de la vie, énergie biodégradable et méthodes alternatives, technologies douces et peu polluantes ou faiblement dévoreuses d’énergie… L’enseignement pratiqué rappelle la volonté libertaire d’éducation intégrale (éducation intellectuelle, manuelle, éducation physique… sont sur le même plan) et de démocratie directe : les écoles sont autogérées dans des espèces de fermes quasi autonomes, qui assument une grande partie de la production de leurs propres besoins. Les jeunes sont organisées en bandes affinitaires (ce qui rappelle à nouveau FOURIER) et leur contact avec la nature l’emporte très largement sur les heures en classe. Les unités scolaires, de travail, urbaines… sont de petites tailles, et le ton est celui de SCHUMACHER : « small is beautiful »[565]. Globalement, en Écotopie, le respect de la nature est fortement encouragé et constitue le fond commun éthique de tous les citoyens. Le cadre de vie est esthétiquement réorganisé, ce qui n’est pas sans rappeler l’utopie de William MORRIS, car les villes d’autrefois disparaissent peu à peu, soit par destruction progressive au profit de petites unités perdues dans une nature revivifiée, soit par développement en interne des espaces verts. Utilitarisme et productivisme sont également rejetés. Les membres de cette collectivité acceptent donc une vie assez austère et ascétique : on rejoint un peu les idéaux des « naturistes », adeptes du socialisme libertaire « ascétique » du début du XX° siècle. Mais la vie sans luxe, ni gaspillage, ni futilités, reste sans contrainte et moralement fort libre et sans tabous : liberté sexuelle, usage des joints et du vin naturel et autres boissons alcoolisées ou excitantes, pratique d’une chasse non destructrice... Jouissance libérée et revendiquée, et douceur de vivre compensent donc largement les mini-contraintes de la vie sociale. La vie sexuelle rappelle les idées libertaires sur l’amour libre (et surtout l’union libre), avec totale liberté de partenaires ou d’expérimentations. La pratique du don s’adapte d’ailleurs énormément aux ébats amoureux ou aux massages curatifs. Les couples sont cependant dominants et les familles sont le plus souvent affinitaires, étendues, libres et mouvantes, avec prise en charge collective des enfants, même si le rôle de la mère apparaît majeur et préservé. La décroissance économique s’accompagne logiquement d’une décroissante démographique souhaitée, et les efforts sont nombreux pour appliquer un néo-malthusianisme libertaire, mais en refusant toute idée d’eugénisme et donc de sélection. Globalement les femmes ont acquis une place essentielle, égalitaire vis à vis des hommes, voire plus importante sur le plan politique décisionnel et celui de la petite enfance. Avec un travail nécessaire d’environ 20 heures par semaine, on retrouve cette idée des 2 à 3 heures par jour de beaucoup d’autres ouvrages de l’époque (Cf. ADRET ci-dessous), sans compter l’aspect ludique, « agréable » (Cf. ci-dessus la partie sur FOURIER), désinvolte de ce travail qui utilise sans peut-être le savoir les idées fouriéristes sur le travail attrayant. Ce travail est d’ailleurs interrompu à volonté pour repos, distraction, fêtes… à tel point que la société écotopienne se vante de ne pouvoir distinguer travail et non-travail[566]. La liberté et la diversité sont les deux bases libertaires clés de l’utopie, tant dans les pratiques vestimentaires que dans les idées exprimées, car les écotopiens, s’ils sont d’accord pour l’essentiel, varient énormément sur les objectifs ultimes et pratiquent la remise en cause permanente dans une société non figée. Cette utopie ouverte est bien exprimée par un des ses journalistes « …en pratique le point d’équilibre, on fait sans cesse des efforts pour s’en approcher, mais on ne l’atteint jamais. Et tu sais que nous ne sommes pas tous d’accord sur ce qu’il faut faire exactement - nous ne sommes d’accord que sur les principes fondamentaux, tout le reste on le met continuellement en question »[567]. Les cités sont de taille humaine et autogérées ; « le municipalisme libertaire » de Murray BOOKCHIN n’est plus très loin…S’il n’a pas créé le genre, CALLENBACH a visiblement créé le nom, puisque le terme d’écotopie est désormais accepté et me semble un bon outil pour désigner ce type d’ouvrage. Une revue italienne d’architecture et d’urbaniste favorisant les technologies douces et l’écologie s’appelle d’ailleurs Ecopolis, Rivista critica di ecologia territoriale. Cela nous permet d’évoquer les propositions écotopiennes d’auto-constructions et d’architecture modulable et évolutive, à base de structures écologiques : bois ou plastic biodégradable : on peut évoquer certains traits du projet utopique de CONSTANT New Babylon, la dimension mise à part. Société foncièrement pacifique et non violente, elle refuse cependant la naïveté, et développe une défense non hiérarchique ni bornée. Elle entretient des milices qui évoquent autant la guérilla que le service militaire helvétique, et pratique la dissuasion vis-à-vis de son grand voisin agressif. Cette utopie est donc un régal pour évoquer une période et une thématique libertaire ; elle est cependant un peu trop didactique et parfois ennuyante ou datée. Elle reste cependant foncièrement humaine, diversifiée, évolutive, inachevée, contradictoire… et traversée de tensions qui font la richesse de notre humanité.

·    1975 André GORZ dans Écologie et liberté, propose déjà une utopie dualiste reposant largement sur une consommation écologique, partant des besoins et un travail diminué et plus attractif. Il anticipe les analyses du collectif ADRET sur ce point.

·    1976 l’ouvrage ci-dessus analysé de Marge PIERCY prône le retour à des énergies non destructrices et respectueuses du milieu, par exemple les éoliennes ou moulins à vent.

·    1977 avec « Travailler deux heures par jour », le collectif ADRET propose une stimulante recherche sur l’essor du temps libéré en appliquant un réel partage des tâches et en ne produisant que ce qui est socialement utile. Ce petit essai plein d’intelligence va avoir un franc succès dans les milieux alternatifs. Il renoue également avec la veine un peu provocatrice du Droit à la paresse de Paul LAFARGUE (1880) ou de L’Éloge de l’oisiveté de Bertrand RUSSEL (1919). Il a connu une large diffusion dans les mouvements anarchistes et alternatifs. Il sera repris sur bien des points par André GORZ avec Métamorphoses du travail. Quête du sens en 1988. Mais cette utopie du temps libre semble plus adaptée à l’époque du plein emploi puisque aujourd’hui les chômeurs revendiquent le travail et non plus le temps libre qu’ils ne vivent que par obligation ; c’est en tout cas la thèse de l’ancien membre de Socialisme ou barbarie, Jacques GAUTRAT écrivant sous le pseudonyme de Daniel MOTHÉ. Avec son pamphlet L’utopie du temps libre (1997)[568], il s’en prend aux penseurs comme GORZ, en réhabilitant le travail, ce que personne en fait ne conteste. Même s’il annonce en tous petits caractères qu’il accepte les idées de « partage du travail », ce livre utile est tout de même bien caricatural, notamment lorsqu’il mêle les idées anarchistes et libertariennes de manière simpliste.

·    de 1977 à 1979, les 4 volumes de Robert NICHOLS autour de Daily lives in Nghsi-Altai semblent directement inspirés de CALLENBACH.

·    1978 avec Mai 86, Jacques STERNBERG pour sauver le monde, détruit par pollution et maladies, propose un draconien retour aux technologies douces et alternatives. Il s’agit bien d’un éloge des idéaux soixante-huitards (Mai 86-mai 68) de la révolte spontanée, et de la destruction radicale du machinisme et de la société de consommation. Pour ceux qui sont préoccupés par le réchauffement planétaire et atterrés par les désastres humains de la forte chaleur de l’été 2003, il est bon de relire ce livre qui prend comme point de départ une violente canicule.

·    1988 le britannique Ians M. BANKS avec Lhomme des jeux et en 1990 avec L’usage des armes propose, d’après Gérard KLEIN, une œuvre libertaire « multiforme, pacifiste, décentralisée, anarchiste, tolérante, éthique et cynique »[569] dans un monde d’abondance assurée par des robots bienveillants gérés par l’intelligence artificielle. Dommage que la citation se termine par « cynique » !

·    1993-1996 la trilogie martienne de Kim Stanley ROBINSON propose de « terraformer » la planète Mars, pour humaniser son milieu ambiant, avec des technologies douces de préférence. Cette eutopie de science-fiction, très agréable à lire malgré son énorme dimension, est bien une descendante des années soixante et soixante-dix sur ce thème, et reprend de nombreuses propositions scientifiques. On peut citer, entre autres, comme influences quasi certaines sur ROBINSON, le concept de terraformage, inventé par l’écrivain de science fiction Jack WILLIAMSON vers 1942, ou l’idée de grands panneaux solaires en orbite autour de l’astre de Freeman DYSON, physicien britannique des sixties. L’ouvrage de Sterling F. LANIER en 1983, Menace under Marswood, présentait déjà des « tribus » anarchistes, sur une planète Mars terraformée, en butte aux actions militaires de l’ONU : Dan CLORE inclut cet ouvrage dans sa liste d’œuvres de science fiction liée à l’anarchisme[570]. L’idée étonnante du câble (36 000 km de long !) et de l’ascenseur spatial est sans doute liée aux propositions du soviétique Yuri ARTSUTANOV vers 1960, et celle des satellites en orbite habités rejoint sans doute les recherches de Gerald O’NEILL et de ses étudiants à Princeton dans les années soixante. Cependant c’est le scientifique et utopiste bolchevique Alexandre BOGDAVOV (1873-1928) qui reste la référence incontournable. Avec son mélange d’utopie socialiste, de saint-simonisme et de taylorisme, il avait lancé l’idée d’organisation universelle qu’il appelait tectologie. Ses deux utopies du début du siècle (Étoile rouge et L’ingénieur MENNY) sont sans doute connues de ROBINSON.

            En 1999, avec le quatrième tome (The martians), c’est à la protection de l’écologie martienne qu’en appelle l’auteur.

Mars la Rouge de 1993, le premier ouvrage de la série, me fait énormément penser à Travail de ZOLA, non pas pour les aspects techniques ou le cadre environnemental, mais pour l’effort fait par les deux auteurs pour exposer les différents types possibles de comportements politiques et pour en proposer une symbiose. Pour ROBINSON, le dilemme se trouve à deux niveaux : faut-il terraformer ou non la planète, c’est à dire a-t-on le droit de modifier totalement un milieu vierge ? C’est la première question qui permet aux « colonisateurs » de se déterminer, avec toutes les variantes possibles, sur des positions mettant l’écologie au centre. La deuxième question concerne le type de pouvoir à mettre en place, en totale autonomie ou non par rapport à la métropole (la Terre) et de manière autogestionnaire ou non dans un cadre communautaire. Trois des héros du roman, et largement parmi les plus importants, peuvent aisément se rattacher à la mouvance libertaire. Arkady est le libertaire le plus radical et révolutionnaire, proposant une utopie communale qui n’est pas sans faire penser au théoricien Murray BOOKCHIN. Son souci de lutter contre un urbanisme uniformisant, de privilégier des habitations pleines de fantaisie, mêlant cubisme et fauvisme dans la ville utopiste de Nicosia, et d’empêcher toute hiérarchisation et tout plan pré-établi... fond du livre un ouvrage incontestablement libertaire. Même le vénérable et pacifiste John BOONE, plus libéral et plus pragmatiste, dénote un goût pour des solutions fédérales, et le souci du pluralisme et de l’ouverture. Il oscille entre un anarchisme pacifiste et un optimisme scientiste presque saint-simonien que certains kropotkiniens ont parfois partagé. Quant à l’irréductible Hiroko, écologiste et ambientaliste, elle présente la face la plus ouvertement communautaire (au sens de microcosme) et libertaire de cette utopie martienne. Mais son isolement volontaire rappelle l’égoïsme de certains courants anarchistes utopistes qui se détachent du reste du monde pour vivre leur propre vie, et qui faisait critiquer l’utopie par les principaux théoriciens du mouvement.

            Mars la verte de 1993, qui a obtenu le prix HUGO, nous montre une multitude de groupes « undergrounds » oppositionnels sur Mars, entre écologistes radicaux, anarchistes militants, pacifistes semi-mystiques... qui vivent leur(s) utopie(s) dans le pluralisme et la diversité, en pratiquant entre eux une économie du troc amical qui n’est pas sans rappeler le potlach des sociétés amérindiennes. La colonie Gamète est un matriarcat mystico-écologique, Prometheus est plutôt fouriériste, mais la plupart des autres colonies-refuges sont bogdanovistes (qui se réclament du héros anarchisant Arkady, mort dans le premier volume) ; les plus radicaux sont des « rouges » très hostiles à la modification de l’environnement martien. Quant à l’individualiste Coyote, personnage essentiel pour les liens entre communautés, il se rattachent ouvertement à l’anarchisme et affirme que « L’anarchie est la seule véritable liberté » (page 46). Tous ces groupes et pensées sont assez diversifiés, voire parfois hostiles, mais ils tentent un compromis (la Charte de Dorsa Brevia - page 413-14) misant sur la reconnaissance du pluralisme, à condition que chaque culture respecte les individus, et sur la méfiance vis à vis de tout pouvoir coercitif. Charte minimale et pragmatique mais qui est assurément d’essence libertaire, et une très belle tentative de tenter l’utopie communautaire de la diversité.

            Mars la bleue publiée en 1996, poursuit la même veine. La méfiance libertaire antiétatique, et contre le pouvoir forcément corrupteur (p.168), est toujours défendue par COYOTE, rejoint même par le vieux sage, et personnage désormais central de la saga, qu’est SAX. Il était pourtant jusqu’alors plutôt modéré et pragmatique (p.92). La nouvelle constitution martienne, un compromis inévitable donc bien insatisfaisant et modéré, repose également sur cette crainte d’un pouvoir qu’elle cherche par tous les moyens à diluer, en décentralisant au maximum, en assurant l’autonomie des cités regroupées de manière confédérales, bref en proposant une polyarchie (p.151) qui éparpille les pouvoirs et les empêche de s’imposer. On retrouve donc bien des traces libertaires, nettement anti-autoritaires en tout cas, dans ces chapitres de réflexions socio-politiques, mais elles ont bien du mal à faire contrepoids avec le gouvernement martien installé, malgré sa volonté de limitation des pouvoirs qu’il préconise. Cela étant, les communautés autonomes, désirant vivre selon leurs propres codes, y compris anarchistes, sont harmonieusement tolérées, respectées et représentées. Ce troisième volume aborde enfin les aspects plus intimistes et sexuels : les femmes indigènes surtout, ce qui prouve que l’utopie est productive d’une autre culture, expriment une totale liberté sentimentale et sexuelle ; l’amour est libre, diversifié, sans tabou, visant le plaisir mais jamais dépourvu du respect de l’autre et de l’importance des sentiments. L’usage des drogues est libre également. Le respect des choix individuels et collectifs, moraux, politiques, comportementaux... est donc fondamental. La liberté reste l’axe primordial de la « nouvelle » Planète.

            En 1999 The martians est un livre qui n’ajoute pas grand chose à la trilogie. Sorte de Chroniques martiennes, il n’est en fait qu’une accumulation d’histoires ou de remarques souvent proches du délire technologique ou pseudo-scientifique. La planète Mars est devenue une démocratie modérée et les rares traces libertaires sont conservées dans le refus du pouvoir, dilué dans la fameuse polyarchie, et dans le rejet des frontières, du nationalisme et des États. L’individu citoyen est placé au centre du système. L’option écologique est omniprésente. Les regroupements coopératifs, communautaires, ou sous forme de kibbutzim sont encouragés et désormais dans l’ordre des choses. L’utopie douce du pouvoir modéré s’éloigne (pas totalement) des utopies anarchistes plus radicales.

·      1995 l’anarchiste Graham PURCHASE sort un roman d’écologie anarchiste : My Journey with ARISTOTLE to the Anarchist Utopia. Il décrit une « biorégion » (Bear City in the Cat-River), dans l’Australie vers l’an 3000, qui applique les idées de Murray BOOKCHIN (avec lequel il a co-publié un ouvrage de réflexions[571] sur la controversée « deep ecology ») et Sam DOLGOFF, est sensible à la pensée de Noam CHOMSKY et renoue avec la veine anarchiste d’Emma GOLDMAN. PURCHASE, engagé dans l’écologie radicale, fin connaisseur de KROPOTKINE[572] sur lequel il a rédigé un ouvrage, a beaucoup écrit sur l’écologie sociale, l’anarcho-syndicalisme et le futur monde libertaire souhaité, notamment dans Mapping our green anarchist future (1996).

·      1999 Yorick BLUMENFELD publie 2099. Eutopia. Il s’agit d’un réel prolongement du livre de CALLENBACH. À Yare, en Europe, de mini-sociétés alternatives, utilisant des technologies douces, placent l’humain et le respect de la nature au centre de leur idéal. L’individualisme, la création, l’originalité et le sens de l’esthétique sont reconnus et encouragés. Artisanat et esthétique, c’est encore une fois l’ancêtre MORRIS, accompagné de KROPOTKINE que nous retrouvons comme noyau assumé, ou le plus souvent ignoré, de ces utopies.

10.         Mouvements alternatifs, autogestionnaires et altermondialistes :

            Ces courants sont également typiques de la contre culture, et l’autogestion reste sans doute l’utopie la plus développée socialement et économiquement dans les années 1960-70.

·    En 1979, le sociologue Henri MENDRAS très marqué par les mouvements et tendances des sixties et seventies évoqués ci-dessus propose une utopie gradualiste et ouverte, très « kropotkinienne » et écologique : Voyage au pays de l’utopie rustique. Le titre et le thème, et une citation en interne, rendent hommage à l’utopie rurale de l’anti-stalinien Alexandre TCHAYANOV plus connu sous son pseudonyme Ivan KREMNIOV (Cf. ci-dessus). Ici et maintenant, cohabitant avec un système centraliste et sur-productif vivent des petites communautés, autonomes, reliées entre elles par des liens assez lâches. Elles mélangent rusticité et modernité, les technologies récentes étant au service d’un travail où prime qualité et respect de l’environnement sur la quantité. Le souci de l’esthétique renvoie aux idées de MORRIS. La solidarité est apprise dès l’école et pratiquée de manière formatrice dans une sorte de service civil d’entraide sociale. Idéal autogestionnaire et volonté écologique forment bien les deux grands axes de toutes les utopies libertaires de la fin du XXème siècle.

·    En 1980 André GORZ avec Adieux au prolétariat prolonge les réflexions d’Écologie et liberté sur la limitation du travail, et développe surtout sa proposition dualiste de l’utopie. D’un côté, il faut garder un État minimal, cantonné aux tâches socialement utiles, et contrôlé par des politiques qui ne chercheraient plus à s’en emparer. Il faut surtout le dissocier du concept de pouvoir. De l’autre il faut parallèlement encourager le développement des sphères d’autonomies individuelles et collectives, sur le mode autogestionnaire, et liées entre elles par une entraide mutualiste. Il y a une sorte de néo-proudhonisme évident dans ces propositions. Ce penseur très perspicace persiste en 1983 avec Les chemins du paradis. L’agonie du capital. Il en appelle à l’imagination, à l’anticipation pour dégager des possibles attractifs, des futurs sans commune mesure avec les tyrannies de notre époque, en partant des mutations inscrites selon lui dans la société de son temps.

 

            Ces positions autogestionnaires, misant sur la solidarité et l’entraide, favorisant l’autonomie et la démocratie directe et réalisant des regroupements « horizontaux » entre structures souples, ponctuelles, locales… La pratique des réseaux correspond bien à ces diverses mouvances libertaires, notamment celles mises en avant par le refus de la « globalisation » et pour une autre alternative. L’internationalisme est assumé par de multiples mouvements, dont certains perdurent : par exemple le Mouvement Droit Paysan dans un court Manifeste du 10/01/1999 de 2 pages qui lie les vieilles revendications écologistes et autogestionnaires, au tiers-mondisme nécessaire et aux droits à la terre et au logement. C’est une sorte de texte regroupant le meilleur des positions alternatives de la fin du XXème siècle (Cf. Réfractions, Lyon, n°6, 2000).

Tous les altermondialistes peuvent se revendiquer de cette tradition, même si leur idéologie n’est pas libertaire, leurs pratiques se rattachent incontestablement à la filiation anarchiste. C’est ce que met en avant l’irlandais Seán SHEEHAN en 2004[573] : « Le modèle d’autonomie sociale et politique auquel aspire le mouvement anti-capitaliste est un modèle anarchiste, comme est anarchiste leur inspiration. Son attitude non-autoritaire, son rejet des partis traditionnels de gauche, son choix pour l’action directe sont tous des expressions de l’esprit du socialisme libertaire »[574]. C’est une remarque judicieuse mais pas assez nuancée : SHEEHAN semble oublier la mouvance « nationaliste » et « étatique » de certains mouvements altermondialistes, surtout dans la France jacobine, qui cherchent à redonner du poids aux États dans l’illusoire croyance qu’ils feront obstacle à la généralisation du libéralisme.

11.         Mouvement pacifiste et antimilitariste

            Les textes de cette mouvance sont souvent courts et innombrables, dans les années 1960 à 1980.

            On peut prendre comme exemple le M.A.N. Mouvement pour une Alternative Non-Violente et de son « projet possible » de socialisme autogestionnaire en 1976. Il renoue avec PROUDHON et toutes les idées de communalisme libertaire. L’utopie est forte également quant au projet de Défense Populaire Non-violente, même et surtout si elle s’inspire de THOREAU ou de GANDHI, et un peu de Martin LUTHER KING.

12.         Et les anarcho-capitalistes ou libertariens ?

            Ce courant, typiquement états-unien, s’inspire largement des écrits des anarchistes individualistes du XIXème siècle, notamment Benjamin TUCKER ou Lysander SPOONER, dont ils reprennent très largement les idées et propositions.

            En fin du XXème siècle, un parti libertarien s’est développé et même se présente régulièrement aux élections aux ÉU. Le mouvement, qui s’est surtout imposé dans les années 1970, bénéficie de personnalités prestigieuses, l’économiste Frederick HAYEK par exemple, l’historien Robert NOZICK ou l’utopiste Alissa ROSENBAUM.

·      Cette dernière, plus connue sous le nom d’Ayn RAND (1905-1982) publie en 1957 une utopie localisée dans la vallée du Colorado, vantant le mélange d’idéaux apparemment libertaires et d’un capitalisme libéral absolu : Atlas shrugged. Cette œuvre est souvent analysée sans trop la rattacher au courant dont elle est devenue pourtant un écrit emblématique. Elle met en avant un individualisme néo-stirnérien, pro-capitaliste, nullement harmonieux, mais plutôt mesquin et conflictuel, comme l’incarne le héros John GALT. Dans cette communauté privilégiée, protégée de l’extérieur par des rayons magiques, l’espèce de confrérie des « égoïstes » est loin de ressembler à ce que souhaitait STIRNER.

 

·      L’œuvre « libertaire de droite »[575] de Robert NOZICK écrite en 1972-73, Anarchy, State and Utopy, me semble fondamentale. La traduction française date seulement de 1988 et j’ai consulté la réédition de 2003. L’auteur admet son passage à la théorie libertarienne, notamment celle qu’il découvre via Murray ROTHBARD et Bruce GOLDBERG, qu’il cite dès son Avant-propos, mais également et surtout HAYEK qui est souvent signalé dans le cours de l’ouvrage. C’est un texte dont les deux premières parties, théoriques, sont très complexes et difficiles à lire, surtout celle où il réfute de manière très détaillée John RAWLS et sa Theory of justice de 1971 : RAWLS est un penseur foncièrement libéral, mais maintenant un État minimal pour assurer une réelle égalité de conditions à tous les citoyens. Mais la troisième partie sur l’Utopie, plus claire, est une belle proposition, plus libertaire que libertarienne.

      Le livre est une longue justification pour refuser à la fois « l’état de nature » et « l’État ultra-minimal », assimilés à l’anarchie, et « l’État étendu », même démocratique, car trop contraignant vis à vis des droits individuels. La position de NOZICK est celle d’une sorte de juste milieu, pragmatique et non figé -ce qui est bien dans la tradition états-unienne-, exprimé par ce qu’il appelle « l’État minimal » « qui se limite à des fonctions étroites de protection contre la force, le vol, la fraude, à l’application des contrats »[576]. Le respect de la volonté individuelle se fait même contre les politiques d’entraide obligatoires, ce qui est contre une vision équitable, et contre tout paternalisme, par exemple en refusant de décider pour la personne ce qui est bien ou mal, donc en lui reconnaissant par exemple le droit l’euthanasie[577].

      Cet État minimal se fond dans sa proposition de « canevas (framework) utopique »[578]. Au nom de la liberté de choix, d’engagement (le volontariat reste la base de l’engagement individuel) notre historien cherche à formuler une proposition concrète, qu’il réfute à tort comme utopique : « l’État minimal n’est pas une utopie », puisque son objectif est de « rechercher les meilleurs principes de conception institutionnelle »[579] pour obtenir une société acceptable. En fait comme beaucoup d’auteurs, NOZICK fait l’erreur de ne voir dans l’utopie qu’une vision figée d’un monde stable et imposé, d’où son prudent refus. En réalité il nous offre une des plus récentes et des plus développées propositions libertaires (il dit plutôt « existentielles ») de « processus utopique ». Ce terme est essentiel, car il affirme une vision évolutive, modifiable, changeante du monde futur. Le pragmatisme et la tolérance sont extrêmes, car chacun doit être capable d’expérimenter ses propres solutions, de les modifier dans le cours du temps, d’en changer quand il le désire. Le canevas est en fait un ensemble d’expérimentations utopiques libres, différentes, polymorphes, variées, plurielles (et même pas forcément libertaires) qui permet aux individus de comparer, de choisir, de s’engager ou non en toute liberté. Cette utopie ouverte, expérimentale est un « modèle des mondes possibles, un vaste éventail diversifié de communautés que les gens peuvent pénétrer s’ils y sont admis, abandonner s’ils le désirent, façonner selon leurs désirs ; c’est une société dans laquelle l’expérimentation utopique peut-être essayée, différents styles de vie vécus, et des visions différentes du bien peuvent être recherchées individuellement ou en groupes »[580]. Bien sûr, NOZICK qui se risque à tout proposer et à tout accepter, même ce qui est le moins libertaire possible, rend la critique anarchiste souvent acérée. WIDMER, qui accepte la notion de « méta-utopie » qu’il découvre chez NOZICK trouve qu’il pousse sa tolérance bien trop loin et rend incompréhensible son projet de nouveau monde, d’autant qu’il conserve un capitalisme aliénant nulle part réellement remis en cause. Il faut au contraire rappeler la volonté libertaire et dépasser « le communalisme (trop) consumériste » du penseur libertarien[581].

      Cependant c’est bien une vision anarchiste (« la mise en œuvre du canevas possède nombre des vertus, et peu des défauts, que les gens trouvent dans la vision libertaire ») qui renoue sans le savoir ( ?°) avec les positions expérimentales des anarchistes italiens Luigi FABBRI, voire de MALATESTA, qui pensaient déjà dans les années 1920-1930 que la révolution anarchiste ne pouvait se réaliser seule, et qu’il fallait donc laisser la libre expérimentation sans conflit à tous les utopistes, à tous les révolutionnaires, afin qu’ils permettent de prouver par la pratique quel serait le meilleur monde possible, où la meilleure voie à suivre. Il nous renvoie même plus avant dans le temps, notamment à cette Ley del número de l’anarchiste collectiviste ibérique Ricardo MELLA qui proposait expérimentations, modifications, évolutions quasiment dans les mêmes termes que ceux ici analysés.

      La thèse de NOZICK n’est donc pas originale, mais n’en reste pas moins séduisante en terme de liberté. Dans sa superbe trilogie martienne commencée en 1993[582], Kim ROBINSON s’en est sans doute inspiré ; sa planète rouge fourmille d’expériences communautaires diversifiées, non agressives pour la plupart, que les individus choisissent, rejoignent ou quittent selon leur propre liberté. Ces micro-sociétés évoluent, se modifient…
      Pour tenter de conclure, l’intérêt de la proposition de « canevas utopique » est de nous révéler une utopie plus anarchiste que libertarienne, opposée à celle de tous les utopistes « universalistes
 » ou « missionnaires », autoritaires qui ne rêve que d’imposer à tous un monde figé. Le canevas est à la fois une organisation utopique décrite (et seulement dans ses grandes lignes), et un moyen de permettre à l’utopie de se développer.

 

·      Mais la première grande formulation utopique des libertariens semble provenir de Frederick HAYEK. Ce précoce (1944) pourfendeur de la dérive totalitaire des utopies (celles ci seraient « le chemin de la servitude »[583]) propose pourtant lui aussi une vision utopique, qu’il rattache à la tradition de David HUME et de son bon gouvernement[584]. Ce bon gouvernement doit s’appuyer sur les positions libérales classiques[585] pour permettre le maximum de liberté. C’est ce qu’il développe dès 1967 dans son Studies in philosophy, politics and economics, ouvrage qu’il complète en 1978 avec ses New studies[586]. Il s’agit en fait d’un « constructivisme (utopique et institutionnel) modéré » et d’un utopisme qui ressort plus d’un « conservatisme tempéré » que d’une vision révolutionnaire ou réellement libertaire[587].

 

·      Robert Anton WILSON ou RAW, né en 1935, se risque lui aussi à des propositions libertariennes dans sa trilogie The Illuminatus ! en 1975. Les ouvrages sont co-écrits avec Robert SHEA et misent beaucoup sur l’humour pour dénoncer la paranoïa des États-Unis vis-à-vis de la théorie du complot. Proche des idées de Timothy LEARY, il se proclame parfois surréaliste. Bref un éclectisme assez étonnant. En 1979 dans sa Schrödinger's Cat Trilogy il met en scène un monde dominé par un Libertarian Immortalist Party.

 

·      En 1995-1996 S. Andrew SWANN publie aux États-Unis sa trilogie de science fiction qui se passe dans la planète BAKUNIN, et qui décrit plutôt un monde « anarcho-capitaliste » : Hostile Takeover trilogy I. Profiteer, II. Partisan, III. Revolutionary.

 

·      Un écrit anonyme de 1985 Visit Port Watson ! décrit l’île (réelle) de Sonsorol[588] dans le Pacifique, lieu mélangeant amour de la liberté et anarcho-capitalisme, sous une forme de vie bohème assez sympathique. Il est notable de remarquer qu’un des éditeurs, Peter Lamborn WILSON n’est autre que le célèbre Hakim BEY.

 

·      En 1999, le britannique Ken MacLEOD publie The sky road, dans la lignée de Kim Stanley ROBINSON, qui oppose deux sociétés, une « libertarienne » (anarcho-capitaliste) et une libertaire (anarcho-socialiste). C’est en fait un quatrième volume d’un ensemble de science fiction qui traite un peu de la même thématique, comme MacLEOD semble l’envisager dans un article de Matrix ou il analyse le « libertarianism » en 1997[589]. Les trois premiers titres sont : The star fraction en 1995, The stone canal en 1996 et The Cassini division en 1998.

 

 

            Pour tenter de conclure, malgré l’importance de l’écrit de NOZICK, je pense que les libertariens ne sont pas anarchistes. Ils partagent avec les libertaires la volonté de vivre libre, hors de toute institution contraignante, et de préserver les droits individuels, mais leur approbation fréquente du capitalisme concurrentiel et souvent sans limite n’est pas admis dans le courant anarchiste, ainsi que leur acception des inégalités.

 

Conclusion partielle : l’utopie libertaire est bien présente au sein de l’utopie.

 

            La première conclusion est évidente, si on tient compte de la longue énumération critique que je viens de réaliser. Contrairement aux historiens de l’utopie, et mêmes aux historiens anarchistes, les utopies libertaires sont très nombreuses.

            Elles existent depuis la nuit des temps, si on met le mot liberté au centre de notre recherche, et non pas celui d’anarchiste bien plus précis. Il y a donc bien un fil « noir » (libertaire) qui court de l’Antiquité à nos jours dans les productions utopiques.

            Par contre ces utopies libertaires sont très diversifiées, de poids très différents, de styles variés. La liste ou l’anthologie présentée est donc mensongère si on la prend telle quelle. Entre la petite Bétique (petite en nombre de pages) de FÉNELON et la totalité du roman de MORRIS, on ne peut pas réellement faire de comparaisons. Il faudrait donc distinguer entre traces libertaires dans un écrit, et œuvre presque totalement d’esprit libertaire.

            Les grandes œuvres anarchisantes ou libertaires à retenir, si on se risque à dresser une première liste, seraient écrites par : ARISTOPHANE, RABELAIS, FOURIER, MORRIS, WILDE, VERNE, WELLS, ZOLA, BRETON, GINSBERG, LE GUIN, CALLENBACH, VANEIGEM, ROBINSON. Cela ne veut évidemment pas dire qu’ils sont anarchistes ou libertaires totalement assumés, car l’ensemble de leur œuvre est très diversifiée, et leurs positions ont varié dans le temps.

 


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Michel ANTONY

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ou Michel.Antony@wanadoo.fr

Première édition : 1995

Mise à jour : 19/03/2007


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[1] ABRAMSON Pierre-Luc Las utopías sociales en América Latina en el siglo XIX (Thèse Lille 1993), México, Fondo de Cultura Económica, 407p, 1999, p.349

[2] TROUSSON Raymond Église et religion en utopie, -in-D’utopie et d’utopistes, Paris, L’Harmattan, 1998

[3] PESSIN Alain L’imaginaire utopique aujourd’hui, Paris, PUF, 2001, p.109-110

[4] PESSIN Alain L’imaginaire utopique aujourd’hui, Paris, PUF, 2001, p.117

[5] LAPOUGE Gilles Utopie et civilisations, Paris Albin MICHEL, 1990, p.255

[6] COLOMBO Arrigo L’utopia. Rifondazione di un’idea e di una storia, Bari, Dedalo, 452p, 1997, p.314

[7] COLOMBO Arrigo Op. cit., p.323

[8] COLOMBO Arrigo Op. cit., p.396

[9] CODELLO Francesco Un anarchismo a-storico, -in-Libertaria, a.5, n°3, Roma, luglio-sett. 2003 et CODELLO Francesco La buona educazione , Milano, Franco Angeli, 2005

[10] FEDELI Ugo Un viaggio alle « isole Utopia », Ivrea, 1958

[11] VERSINS Pierre Outrepart, 1971, p.8

[12] LAPOUGE Gilles Utopie et civilisations, 1973, p.44

[13] BERNERI Maria Luisa Viaggio attraverso Utopia, 1981, p.69

[14] COMBES Louis Un précurseur anarchiste : Diogène, Bruxelles, Bibliothèque des Temps nouveaux, n°19, 24p, 1899

[15] RYNER Han (NER Henri) L’individualisme dans l’Antiquité (Histoire et critique) – réédition de l’œuvre de 1924
-in-Actes du colloque Han RYNER – Marseille 28 et 29 septembre 2002
, CIRA et Les Amis de Han RYNER, 250p, 2003

[16] PELLETIER Philippe ÔSUGI Sakae (1885-1923). Parcours d’un anarchiste japonais, -in-À Contretemps, Paris, n°18, octobre 2004, p.14

[17] ARUFFO Alessandro Agli esordi dell’anarchismo in Cina, -in-ARUFFO Alessandro Breve storia degli anarchici italiani. 1870-1970, Roma, Datanews, 166p, 2005, p.149

[18] LÉVI Jean
Régime contre régime
-in-Dossier : La pensée libertaire, de DIOGÈNE aux Altermondialistes, Le Magasine Littéraire, n°436, p.30-67, novembre 2004, p.38

[19] JEAN Georges Voyages en utopie, 1994, p.27

[20] LAPOUGE Gilles Utopie et civilisations, 1973, p.21

[21] VERSINS Pierre Encyclopédie de l’utopie et de la science fiction, Lausanne, L’Âge d’Homme, 1037p, 1972, p.60

[22] TROUSSON Raymond Les bibliothèques de l’utopie au XVIII° siècle, -in-D’utopie et d’utopistes, 1998

[23] RYNER Han (NER Henri) L’individualisme dans l’Antiquité (Histoire et critique), op. cité, p.211

[24] RYNER Han (NER Henri) L’individualisme dans l’Antiquité (Histoire et critique), op. cité, p.212

[25] RYNER Han (NER Henri) L’individualisme dans l’Antiquité (Histoire et critique), op. cité, p.229

[26] DESROCHE Henri Utopie, Encyclopaedia Universalis, 1975

[27] COLOMBO Arrigo L’utopia. Rifondazione di un’idea e di una storia, Bari, Dedalo, 452p, 1997, p.286

[28] ONFRAY Michel Théorie du corps amoureux. Pour une érotique solaire, Paris, Grasset, 304p, 2000, p.186

[29] ONFRAY Michel Théorie du corps amoureux. Pour une érotique solaire, Paris, Grasset, 304p, 2000, p.193

[30] Cf. sa préface au livre de MAXIMOF G.P. sur La Philosophie politique de BAKOUNINE, référence fournie par Fidel MIRÓ El anarquismo, los estudiantes y la violencia, México, 1969

[31] MEUWLY Olivier Anarchisme et modernité, Lausanne, L’Âge d’Homme, 1998

[32] COHN Norman Les fanatiques de l’Apocalypse, 1983

[33] Cité par LACROIX Jean-Yves Un autre monde possible ? Utopie et philosophie, Paris, Bordas, 320p, 2004, p.44

[34] ABASCAL-JAEN Adolfo Marxisme, christianisme, utopie et projet viable. À propos de l’œuvre de Franz HINKELAMMERT