辩解的语境

徐前进，《中国图书评论》，2011年，第3期，总第241期，第81-86页

Le contexte de disculpation de Rousseau dans ses Confessions

XU Qianjin, Pékin: Critiques des livres en Chine, Tome 241, mars 2011, p. 81-86

Résumé: Depuis la publication des Confessions, les lecteurs ne cessent de se demander si Rousseau avait l’intention de confesser à Dieu ses péchés. Quand Rousseau les avait écrites, au milieu du XVIII^e siècle, l’Église catholique était en décadence et il était nécessaire pour Rousseau de réfuter les attaques des penseurs des Lumières contre lui. De plus, Rousseau était confronté à maintes difficultés pour vivre et il souffrait de maladies physique et mentale. Je veux restaurer la scène historique pour expliquer la vraie intention de Rousseau dans ses Confessions et aussi l’interprétation linguistique de Paul de Man.

摘要：卢梭的《忏悔录》出版后一直受到质疑：他是在忏悔还是辩解？卢梭写作《忏悔录》时，从时代环境看，天主教信仰正在弱化，奥古斯丁式的忏悔语境已经不存在了；从个体经历看，卢梭面临着生存困境。本文试图构造《忏悔录》的写作语境，由此回答保罗·德曼的问题，即卢梭的《忏悔录》是辩解的。

关键词：卢梭《忏悔录》辩解

卢梭的《忏悔录》是在忏悔还是在辩解？两百年来，读者对此屡有疑问。卢梭生前的论敌埃皮内夫人（Epinay）在她的《回忆录》中怀疑这本著作的真实性；1849年，拉马丁在法国立法议会的演讲中又斥责了卢梭的虚伪；19世纪末，埃皮内夫人的传记作家穆格拉（Maugras）和柏瑞（Perey）认同埃皮内夫人对卢梭的批判；罗曼·罗兰在《托尔斯泰传》中批评卢梭《忏悔录》的言辞的高傲。尽管托尔斯泰与卢梭都亲近自然和批判社会的堕落，但他们的《忏悔录》却有很大差异：托尔斯泰的心中有纯粹的基督教精神，而卢梭放肆，缺少谦卑，又有法利赛人的狂妄自大。后来，法兰西院士莫里亚克在1929年出版的《忏悔录》导言中认可了罗兰对卢梭的批判。虽然卢梭在19世纪的德国思想界受到礼遇，但海涅在《自传》中批评卢梭比同时代的人更虚假，更矫揉造作。

卢梭在《忏悔录》中以雄辩的修辞获得了自我审判权，也留下了忏悔与辩解之间的矛盾：忏悔是宗教信仰的语境中对最高存在的坦白，以获得身后的救赎；而辩解则是现代的观念，是文艺复兴后人的主体性成熟的表现。德曼在《解构之图》中从文本的角度分析了这一矛盾。[1]他是耶鲁修辞批评派的代表，细密与尖锐的分析不逊于德里达，所以被视为文学批评领域有史以来思路最谨严的批评家。他精读文本，分析作者的修辞，而往往有颠覆性的结论：读者对文学的信仰与信念多建立在错误的感觉之上，是一种自我欺瞒与迷惑。为此，他被看作是虚无主义者。无论如何，德曼对文本解析的结论是新颖的：卢梭意在辩解而不是忏悔。“《忏悔录》第二章：卢梭没有局限于陈述所发生的事，虽然他不无骄傲地让人注意他的自我谴责，而且我们也从未怀疑过这种自我谴责的坦荡。‘我的忏悔是坦率的，谁也不会认为我是在粉饰我的罪行’。然而说出这一切并不能敷衍实际，忏悔仍然不够，还必须进行辩解。‘如果我不能揭示我内心的意向，甚至因为怕给自己辩解而不说出实情，那就达不到我撰写这部书的目的’”。[2]

为了证明他的论断，德曼解构了《忏悔录》的一个场景：玛丽永与丝带的故事。卢梭屡次提到这个让他懊悔的故事，他偷了丝带却陷害古封伯爵家的佣人玛丽永。但德曼发现，卢梭“以炫耀的口吻”来恢复原初的谎言细节，他不仅想借这个场景表达悔恨之意，而且要塑造一个暴露的公众场景。[3]十年后，卢梭又在《漫步遐想录》中旧事重提：“这个谎言本身的罪过够大了，而我对它的后果一无所知，内疚使我尽量把它想象得非常严重，于是罪过更大了。”想要忏悔的人写一部“忏悔录”就够了，卢梭却在两种具有忏悔意味的文本中提到了此事，仿佛是“忏悔的忏悔”。

当然，这个场景还有其他的解读方法，加多（Chales Gardou）将之归于卢梭的精神因素，诸如不安、不满、精神失衡、病态的敏感、暴露狂等，[4]但德曼的问题，即卢梭究竟是忏悔还是辩解，虽来自于文本结构，却触及了卢梭写作《忏悔录》时的生存状态和启蒙以来信仰没落的时代语境。

从学理上看，“忏悔录”是欧洲神学时代留下的写作体裁。拉丁语中，忏悔作“承认、认罪”解。忏悔者毫不隐晦地叙述自己的一生，坦白罪业，并歌颂神的伟大，以求得灵魂救赎。所以“忏悔录”应是为上帝而写，是一种宗教行为，而不是纯属个体精神世界的私事。卢梭却恰恰相反，他不是向个体精神之外的至高力量忏悔，而是以修辞构造了专为自己忏悔的空间，并为往事辩解。“就绝对真理而言，这毁坏了忏悔话语的严肃性，使之成为自我毁灭的话语”。[5]所以卢梭的《忏悔录》达不到忏悔的目的，心中的罪孽感直到晚年也挥之不去。

埃皮内夫人、海涅、拉马丁、罗兰的阅读感受和德曼的文本分析都是有道理的，这也可以从卢梭和奥古斯丁的《忏悔录》的对比中确证。

奥古斯丁的《忏悔录》共十三卷，各卷首尾多是赞美上帝，叙事时又不断对上帝顶礼膜拜，诸如卷一引《旧约·诗篇》颂词：“主，你是伟大的，你应该受一切赞美，你有天上的能力，无限的智慧”。此外，忏悔者要坦白罪过，渴望救赎的心情越是迫切，坦白越是真诚。奥古斯丁讲述了自己和一群青年人深夜偷梨喂猪的故事，他自责“心跌在深渊的底里”。尘世的罪业与上帝是没有关系的，是邪恶的灵魂挣脱了主的挟持自讨灭亡。这样就避开了一个神学争论：恶是不是与善一样，也是上帝创造的？此外，奥古斯丁冷落了现代读者，他每时每刻面对的是上帝：“圣父，请您看，请您重视，请您俞允”。既没有吸引读者的情节，也没有像卢梭一样以读者为评判法官，所以现代人阅读时会有不耐烦的感受。

而卢梭的《忏悔录》展示了另一种语境。卢梭时而谴责上帝：“我们落入深渊，便向上帝祈祷，为什么你把我造的这样软弱？”。1776年，卢梭在《近作纪事》中斥责上帝参与了陷害自己的阴谋：“我一时冲动，觉得上帝似乎也在参与人类极不公正的行径”。看来上帝已是卢梭思想的创造物，卢梭捧在胸前，以自己的方式询问自己。卢梭的上帝18世纪宗教个人主义时代的上帝，它创造了善也制造了恶，不再有至高的力量，相反“一切疾病都来自于上帝”。此外，卢梭在《忏悔录》处处有现代读者的影子，他不但将辛酸事向读者汇报，还把自己赤裸裸地摆在公众面前，展示生活中的一切角落：“富有同情心的读者啊，请分担我的烦恼吧。”18世纪，质疑上帝与圣经已是流行的修辞，而这在奥古斯丁时代是要受火刑的。

既然卢梭写《忏悔录》不能救赎灵魂，那是为了什么？德曼说他在辩解，他又是为什么而辩解？他写作的环境又是如何的？沿着这些问题，我们可以发现一个被迫辩解的卢梭，一个在无意中改变时代语境的卢梭。

1764年，卢梭开始写《忏悔录》，由于糟糕的健康，他只完成第一章，1766年3月在英国德比郡安定下来后着手写第二至六章，次年5月离开英国前完成了前六章，回到法国后停顿两年又开始写后六章，1770年完稿。期间，卢梭的经历可谓坎坷，他的身心不止一次受到触动。1756年，《百科全书》第七卷刊载达朗贝尔的《日内瓦》词条。达朗贝尔认为戏剧有助于美化风俗，主张在日内瓦建剧场。卢梭获悉后，想到达朗贝尔可能与日内瓦的贵族联合以败坏那里的风俗，于是写了《关于戏剧致达朗贝尔的信》。卢梭否定了悲剧和喜剧的道德意义，日内瓦如何能忍受戏剧造成的堕落？卢梭批判的范围太广，所以引起如潮的反对。现代启蒙学者格罗德（Graeme Garrard）甚至将此看作是卢梭反启蒙的开始，[6]这里略而不论，只是说明卢梭因此与百科全书派决裂，也渐与巴黎的上层社会疏远。

自1755年里斯本地震后，卢梭与伏尔泰的关系坏到极点。1756年8月，卢梭写给伏尔泰的信没有他的同意就被公开发表，而伏尔泰定居瑞士费尔奈后在庄园舞台上演戏，这都引起卢梭的不满，因为伏尔泰“竟想败坏日内瓦”，卢梭引以为豪的祖国。伏尔泰一直不接受卢梭的思想，等到1764年卢梭发表《山中来信》后，便匿名发表《公民的感想》（Sentiment des Citoyens），咒骂卢梭没有人性，抛弃了孩子，还由于行为不检而沾染性病。[7]卢梭由此而背负着沉重的道德十字架，因为18世纪的法国对性病的道德批判很强烈。卢梭屡次在作品中辩解没有患性病，甚至在遗嘱中要求死后由医生解剖尸体，以正视听。

同时，他的作品也给他带来了麻烦。1762年前后，卢梭打算放弃写作，隐遁山林，但当年5月《爱弥尔》出版后，他由于宗教观而受到迫害。6月1日，巴黎天主教会以《萨瓦牧师自白》宣传自然宗教、否认神迹和启示为由查禁《爱弥尔》；6月11日，法国高等法院当众焚烧此书，并要监禁作者，日内瓦政府也查禁了《爱弥尔》和《社会契约论》，18日，日内瓦的权力机构小议会斥责前者鼓吹自然神论，后者破坏政府的威信，当众焚书并要拘捕作者；7月9日，卢梭被迫从瑞士伯尔尼逃往普鲁士的纳沙泰尔，暂居于汝拉山麓的莫第埃村。

平静的日子过了不久，纷扰又来了。1762年8月20日，日内瓦七百公民组成代表团为卢梭鸣不平，日内瓦贵族阶层依据特罗尚的《乡间来信》论证小议会对公民提议的否定权。于是公民们转而求助于卢梭的才智，由他反驳《乡间来信》。1763年10月至1764年5月，卢梭完成《山中来信》，否定小议会对他的裁决的合法性。贵族们暴跳如雷，卢梭只得放弃日内瓦公民的身份。1765年1月，《山中来信》在荷兰海牙被焚毁，又在伯尔尼和巴黎被查禁。卢梭在莫第埃的乡间忍受谩骂，甚至有农夫向他扔石头。最坏的事情发生在1765年9月6日深夜，冰雹般的石头砸向他的屋子，卢梭腿部受了伤。卢梭在他所颂扬的洋溢着美德的乡间也没有容身之地了，9月10日逃往圣皮埃尔岛。卢梭在湖心岛上享受难得的清静，并在此悟到了幸福的含义：“心中既无匮乏之感又无享受之感，既不觉苦也不觉乐，既无所求也无所惧，而只感到自己的存在，同时单凭这个感觉就足以充实我们的心灵。只要这种境界持续下去，处于这种境界的人就可以自称为幸福。”但四面受敌，卢梭的幸福也只是如幻影般的乌托邦，10月10日，伯尔尼保安委员会又下了驱逐令。

卢梭在欧洲大陆实在没有可以躲避迫害的地方了，就只好去英国。但他在英国却与休谟大吵一番，依然没有获得内心的宁静。1766年1月，卢梭在休谟的帮助下到英国后，当地的报刊对他有不友好的报道，4月1日，《圣詹姆斯纪事报》（St. James Chronicle）发表了华尔波尔伪造的普鲁士国王的信以讽刺卢梭：您已经离弃了您的故国日内瓦，又被瑞士驱逐，那可是您在作品中极力颂扬的地方，法国又把您列为通缉犯，因此到我这里来吧。我欣赏您的才能，又能以您费时费力创造的幻想为消遣。[8]卢梭愤怒，并向《圣詹姆斯纪事报》写信抗议，斥责其盗用普鲁士国王的名义，而《圣詹姆斯纪事报》非但没有道歉，却接二连三地发表攻击卢梭的信：4月7日发表华尔波尔借卢梭的学生“爱弥尔致卢梭的信，嘲讽他失去了理智； 4月17至19日又发表伏尔泰的信。[9]由此，卢梭认定休谟是要将他带到英国来陷害他，所以两人争执不休。卢梭认定休谟是个阴谋家，休谟斥责卢梭忘恩负义，公开发表他们交往的经过（法文版由达朗贝尔编辑，英文版由休谟编辑），[10]并将往来信件存于英国博物馆。而这一切通过18世纪的杂志和报刊都暴露在公众的视野里，成了伦敦和巴黎的沙龙的话题，其影响犹如“一场欧洲范围的战争”。[11]

由于与“好人大卫”（Le Bon David）的争论，卢梭受到英国思想家的批评，亚当·斯密、托马斯·雷德、博斯韦尔、约翰逊等骂他是个疯子、混蛋。本来斯密就认为卢梭在作品中显得神经兮兮，有时甚至是可鄙的，[12]休谟卢梭之争时，斯密正在法国游历，他参与了沙龙讨论，对卢梭更不满意。约翰逊将休谟-卢梭之争的错误推到卢梭身上：“卢梭是个无赖，他应当被驱除出社会。三四个国家把他驱逐出境，我们国家竟然保护他，真是奇耻大辱”。（包斯威尔：《约翰逊传》）在当时欧陆的“英国热”中，卢梭的英格兰之行留下了疯癫的名号，之后的英国思想家，从卡莱尔到罗素，鲜有敬重他的。

这场争论对卢梭影响深远，他在想象中织造了一副阴谋图，涉及哲学界、文学界、医学界、神学界；跨越普鲁士、瑞士、法国和英国。阴谋家们对他的监视无孔不入：迈的每一步都有人数着，手指头动一下就有人记录。卢梭在想象的阴谋中生活，为此而忍受折磨，不得不拿起笔来去反驳、去控诉。在《社会各阶层对我的态度》中，他历数了对他的攻击：法官、哲学家、教士、才子、作家都恨我，女士、人民大众不理解我，瑞士、日内瓦给我添痛苦，好心人只能为我叹息。按照现在的观点，卢梭的精神出了问题，也就是通常所说的被迫害狂（偏执型精神障碍）。[13]

此外，卢梭写《忏悔录》时身体还出了问题。1763年，卢梭退隐于瑞士的莫第埃村（Motiers），病情发作，他觉得生命将尽，便留下遗嘱，以期后人明白他生前的苦楚：“这个怪病折磨了我许多年；从种种迹象看，它将终结我的生命……得请医生打开病灶，检查一下到底是什么病。这对公众是有好处的。”写完《忏悔录》时，他的身体还在病痛中，1770年2月，卢梭致圣日耳曼先生的信中说自己厌弃了世上的艰难岁月：“我在这世上难得有快乐的时光，如果我可以选择我的生活，那么我会选择死亡。”[14]卢梭在《忏悔录》中也多次提到健康问题，以第六章为例，症状包括：剧烈耳鸣，心脏狂跳，一劳作就大汗淋漓，消化困难，腹胀便秘。他还怀疑心脏上长了一个肉瘤，于是四处寻医看病。卢梭之所以要描述健康状况，是因为伏尔泰在《公民的感想》中攻击卢梭患有性病，而其他的人也觉得卢梭不断地诉说自己的病情，这是性情乖张的表现。在这样的境地，卢梭只能寄希望于身后的读者，因为他相信“时间能够揭开种种帷幕”。

除了卢梭的个体因素外，欧洲宗教改革以来的信仰观念也值得一提。17世纪以来，人们有意识地挣脱信仰教条对于个体生命的束缚，逐渐产生了卡西尔所谓的“宗教个人主义”。18世纪，唯物主义、自然神论等思想兴起，启蒙思想家也致力于批判天主教会的腐败，狄德罗的《修女》、霍尔巴赫的《自然地体系》等作品无疑弱化了天主教会的权威。在这样的时代语境中，“忏悔录”这种体裁日渐向“自传”过渡，依附于神的人格开始解脱，作品中的人性又复苏了，而卢梭的《忏悔录》不失为时代精神变迁的例证。1765年7月，卢梭计划回顾一生，写一部“忏悔录”。而在《忏悔录》纳沙泰尔草稿的序言中，卢梭对究竟用何种文体又有些犹豫。卢梭有时竟忘记是在写“忏悔录”，只当是写“回忆录”。1772年，写《漫步遐想录》时，卢梭又想沿着“我的忏悔录”的模式，但转而又说“这是一部记录我个人遐想的不成型日记”。看来卢梭已经不在意什么是“忏悔录”了。而卢梭的同时代人都知道他忙着写“回忆录”，而不是“忏悔录”。休谟卢梭之争时，休谟担心卢梭的“回忆录”会诬陷自己的名誉。1766年7月，休谟致梅尼埃夫人：“卢梭正在写他的“回忆录”（Memoirs），并且有意贬低我和伏尔泰”。达朗贝尔也担心成为卢梭文字中的小丑，卢梭曾猜测他是自己的敌人。因此，休谟和达朗贝尔率先发表《告白》（Exposé succinct de la contestation entre Hume et Rousseau），以澄清自己的委屈。卢梭又处于被动的境地。

在艰难的个体处境和变迁的时代精神中，卢梭不得不辩解：“在我现在所处的地位，如果我写书，也只是为了维护我的声誉，为了揭露玷污我的声誉的骗子们，并叫他们无地自容”。由此而言，与奥古斯丁的《忏悔录》和文艺复兴时期意大利人切利尼的《自传》比起来，卢梭的《忏悔录》则是另辟蹊径，将“忏悔录”体裁世俗化了，既没有前者的虔诚也缺少后者的疯狂与洒脱，所以只能看做是18世纪的带有自传色彩的《忏悔录》。卢梭的宗教观中不再有天主教信仰中的对上帝和天堂的虔诚的想象。或者按照勒热讷《自传契约》的解释，卢梭的《忏悔录》是一部自传体作品，“强调个人生活，用散文体完成的回顾性叙事”。若是将《忏悔录》的文本与语境相联系，则不难发现，卢梭是在进退无路的情境中转而思考那时候还有些模糊的个体生命的内涵，而他的被动的思考却是开启了一个注重“我”的新的写作时代，所谓无心插柳柳成荫。

总而言之，德曼分析《忏悔录》的修辞时发现了一个辩解的卢梭，这是小视野的洞见。我将思考的视野转向写作时的语境，以此说明卢梭是要向读者诉说他的健康问题，并体会卢梭写作《忏悔录》时的身心状况和启蒙文人交往的是是非非，也可以感悟信仰时代忏悔语境的逝去与以人为主体的现代文学的诞生。

[1] 保罗·德曼著，李自修等译：《解构之图》，中国社会科学出版社1998年。

[4] Charles Gardou, “Jean-Jacques Rousseau: de l’errant infirme au géant de la littétarure,” in Reliance, 2005/3, no.17, p.135.

[6] Graeme Garrard, Counter-Enlightenments, New York: Routledge, 2006, pp.18-19.

[7] Voltaire, “Sentiment des Citoyens,” in Louis Moland(ed.), Oeuvres Complètes de Voltaire (Tome 26), Paris: Librairie Hachette, 1893, p.127.

[8] David Hume, Exposé succinct de la contestation qui s’est elévée entre M. Hume et M. Rousseau, Paris, 1766. pp.24-26.

[9] M. Peoples, “La Querelles Rousseau-Hume”, Annales de la Société Jean-Jacques Rousseau, Paris, 1927, p.66.

[10] David Hume, Exposé succinct de la contestation qui s’est elévée entre M. Hume et M. Rousseau, Paris, 1766；A concise and genuine account of the dispute between Mr. Hume and Mr. Rousseau, London, 1766.

[11] M. Peoples, “La Querelles Rousseau-Hume”, p.292.

[12] James H. Warner, The Reaction in Eighteenth-Century England to Rousseau's Two Discours, PMLA，1933,vol.2,p.480.

[13] Yehuda Fried and Joseph Agassi, Paranoia: A Study in Diagnosis, Boston: D. Reidel Publishing Company, 1976, p. 75.

[14] Rousseau à M.de Saint-Germain, fevrier, 1770, in Oeuvres Complète de J.-J. Rousseau (Tome XXV), Paris: Dalibon, 1826, p.176.