Babacar NDIAYE

 

L’unité de la pensée de Jean-Jacques Rousseau

 

 

Thèse de doctorat de troisième cycle présentée et soutenue par Mr Babacar NDIAYE à l’Université Cheikh Anta Diop de Dakar, le 02 décembre 2000 sous la direction du Professeur agrégé Souleymane Bachir Diagne

SOMMAIRE

INTRODUCTION GENERALE                                                                                    04

Partie I :    L’épistémologie rousseauiste                                                      16

Chapitre 1er : La politique comme science : le projet rousseauiste         20

Section 1 : Les difficultés                                                                      23

11. Le problème de la création : les circonstances                       23

12. Sur l’intention de Rousseau : la problématique politique               28 

Section 2 : Anthropologie et politique                                                     35

           21. L’anthropocentrisme politique                                                35

           22. L’optimisme anthropologique de Rousseau                             39

                   Conclusion du chapitre   1                                                  44

Chapitre 2 : Les aspects de la démarche rousseauiste                                   45

Section 1 : La critique négative                                                              48

           11. Le rejet de  l’héritage méthodologique des jurisconsultes   49 

           12. La critique de la  méthode des philosophes                                         52

Section 2 : La méthodologie rousseauiste                                                 58 

                  21. L’hypothétique histoire naturelle                                            59

                  22. La fiction constructive                                                  63

                          Conclusion du chapitre  2                                                          68

Chapitre 3 : Autobiographie et science du politique                                                69

Section 1 : L’analyse du discours rousseauiste                                                        73 

           11. L’écriture de Rousseau                                                                  73

           22. L’apport des écrits autobiographiques                                      78

Section 2 : Logos et science de l’homme : le sujet objectivisé               84

                  21. Rôle et place du moi-modèle                                                       85

                  22. Vers l’universalité                                                                          89

                          Conclusion du chapitre 3                                                    94 

Conclusion de la partie  I                                                                                                         95

 

 

 

Partie II : L’élucidation du problème politique                                             97

Chapitre I : La nature primitive                                                                           101

         Section 1 : Le paradis des premiers débuts                                                 105

1.1- La description physique de l’homme naturel                        106

1.2-Le côté métaphysique et moral : l’univers relationnel         111

Section 2 : Le processus de dénaturation                                                    118

2.1- La perte de la transparence                                                         119

2.2- La guerre ou le terme ultime de l’état de nature              123

         Conclusion du chapitre  1                                           129

Chapitre 2 : L’Etat ou le pouvoir souverain                                       131

         Section 1 : Le fondement de l’autorité politique                             135

1.1- Le contrat social                                                                  136

  1.2- La volonté générale et la souveraineté                           141

Section 2 : Le retour à l’homme                                                           148

2.1- L’homme politique civil : éducation et religion civile     149                                                   

2.1- Le rapport au pouvoir souverain                                            154

         Conclusion du chapitre 2                                                      159

Chapitre 3 : Analyse de la pensée politique de Rousseau                            160

         Section 1 : Les paradoxes de la situation de l’auteur                                163

1.1- Les références extérieures : entre mythe et utopie           164    

1.2- La ‘’pathologie’’ de Rousseau                                               169

Section 2 : La pensée de Rousseau : fonctionnement et structure        176

2.1- L’évolution dialectique de l’œuvre                                        177

2.2- L’esprit de l’unité de la pensée de Rousseau                           181

           Conclusion du chapitre 3                                          185

Conclusion de la partie  II                                                                             186

CONCLUSION GENERALE                                                                           188

Essai bibliographique                                                                                192

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

INTRODUCTION GENERALE

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Entre 1749 et 1778, Jean-Jacques Rousseau a produit une œuvre importante tant par son volume et sa diversité que par son impact sur les idées en cours à son époque, et pour la postérité philosophique. L’enthousiasme avec lequel il tombait sur le Mercure de France[1] l’invitant à concourir pour le prix de morale de l’Académie des Belles Lettres et Sciences de Dijon est sans  commune mesure avec la longue période de dépression qui allait rythmer son existence jusqu’à la décrépitude qui l’achève à l’île de Saint-Pierre.  Entre ces deux extrêmes, une riche, abondante et polémique production livresque a vu le jour. Celle-ci est presque à l’image de la vie de l’auteur en ce sens qu’elle est difficilement saisissable.

Il est évident qu’au seuil de son entrée dans le cercle des écrivains, Rousseau n’avait pas, comme du reste la plupart des auteurs, un projet doctrinal mûrement réfléchi et ordonnancé suivant une programmation bien définie[2]. Il a non seulement écrit en fonction des circonstances et de son environnement intellectuel, mais surtout son entreprise a eu à prendre des tournures qui ne furent que de tardives révélations ou des convictions acquises et fortifiées au fur et à mesure que son projet avançait. C’est la raison fondamentale pour laquelle, l’idée d’un système rousseauiste reste problématique.

De même, lorsqu’on jette une vision synoptique sur l’ensemble des écrits de Jean-Jacques Rousseau, on y trouve une variété, mais surtout une certaine périodisation que l’on peut plus ou moins préciser. Globalement, deux grandes étapes correspondant chacune à un type d’écrit peuvent être distinguées.

D’une part, il y a l’étape anthropologico-politique. Elle débute avec le Discours sur les Sciences et  les arts (1749) et s’achève avec les Lettres écrites de la montagne (1764). Toutes les œuvres ayant vu le jour entre ces deux textes participent généralement de la réflexion politique.

D’autre part, il y a l’étape singulièrement autobiographique où Rousseau se dévoile à la face du monde, pour se faire connaître dans ce qu’il est véritablement et également pour se justifier et rendre raison des multiples questions sujettes à discussions sur ses écrits et sa pensée politique. C’est une courte période contenant un nombre restreint de textes. Elle débute par Les Confessions, que l’auteur souhaitait publier après sa mort, passe par les Dialogues. Rousseau juge de Jean-Jacques et s’(in)achève avec les Rêveries du promeneur solitaire.

En marge de ces deux grandes étapes, Rousseau développe ses talents littéraires dans une dimension totalement artistique. Outre ses écrits musicaux, il rédige de nombreuses pièces de théâtre [3].

Mais en réalité, pour le thème qui nous préoccupe, seul les deux principaux aspects préalablement identifiés nous intéressent et retiennent notre attention. Et à ce sujet, la première question qui vient à l’esprit est de savoir quels liens unissent les écrits politiques et les écrits autobiographiques? Autrement dit, cela revient à se demander pourquoi adjoindre les écrits autobiographiques à l’œuvre politique si tant est que, en dépit des critiques et des polémiques de l’époque, Jean-Jacques Rousseau a eu l’impression d’avoir correctement et entièrement épuisé sa problématique politique. C’est parce que ce qui nous intéresse et qui sous-tend  cette interrogation – inquiétude, est de savoir ce qui fonde l’unité de l’œuvre de Rousseau, s’il est vrai que toute tentative de compréhension du rousseauisme doive nécessairement passer par la connaissance de l’œuvre de l’homme à travers ses écrits à la fois politiques et autobiographiques.

D’ailleurs pour Marcel RAYMOND l’explication du lien entre les écrits politiques et autobiographiques tient en ceci :

 « (…) il faut ajouter qu’une fois exilé, condamné, Rousseau s’éloigne de ses livres de doctrine. Ce qui l’attache à eux, c’est qu’il s’y est peint lui-même – et il se convainc toujours d’avantage que les persécutions dont il est la victime ‘ne tiennent en aucune sorte à ses écrits’ ; mais à sa personne. (…) Ainsi, dans l’idée même, et dans la plus abstraite, Rousseau nous invite à le surprendre devant son miroir »[4] .

Si le lien peut s’établir sur la base de cet argument de défense de soi-même, il reste que la pensée politique de Rousseau n’offre pas de prime abord une possibilité de compréhension directe. Elle se développe en forme d’éventail  dont l’ouverture laisse souvent aux critiques ou aux lecteurs un champ d’interprétations possibles. Toute la difficulté du rousseauisme réside, en effet, dans cette ouverture du champ d’interprétations. Faut-il rattacher cela aux sinuosités des textes, à leur absence de cohérence et d’unité de direction, ou enfin à l’auteur lui-même en tant que source de production d’un discours sur le monde auquel il est partie intégrante?

Ernst CASSIRER posait déjà le problème en ces termes :

« La personnalité et l’œuvre de Rousseau continuent à nous paraître tout aussi étranges, tout aussi complexes, tout aussi paradoxales qu’à ses contemporains. On a consacré à ce problème un labeur presque infini. Des philosophes et des historiens, des hommes politiques et des critiques littéraires se sont acharnés à en trouver la solution. Mais, toutes les fois qu’une solution définitive semblait près d’être atteinte, de nouvelles questions, de nouveaux doutes surgissaient aussitôt »[5] .

Mais de façon plus précise, et au-delà de la complexité de l’auteur et de son œuvre, on se demande si Jean-Jacques Rousseau peut réussir le dédoublement réflexif. En réalité il y a une réelle interpénétration entre la personne et l’œuvre, entre l’existence et l’idée. Et la justification de cette interpénétration se trouve à deux niveaux. Le premier niveau se situe dans le processus de production même de la connaissance. Au lieu d’être dépouillée, désincarnée et objective, la connaissance est une production intérieure ou alors une sorte de révélation ( « Mon âme  délivrée de ce corps qui l’offusque et l’aveugle, et voyant la vérité sans voile … »[6] ).

Le second niveau est celui de la référence à l’homme naturel. Rousseau s’autoproclame l’homme naturel qui a gardé sa transparence originelle (« Voici le seul portrait d’homme, peint exactement d’après la nature et dans toute sa vérité » [7] ).

Dès lors le problème se transforme en terme de crédit ou de valeur. Par rapport à Jean-Jacques Rousseau, la difficulté majeure est liée à sa personne elle-même. Peut-on créditer d’une valeur la  pensée politique, fut-elle celle d’un homme qui s’autoproclame le meilleur des hommes[8], et dont la vie sociale, politique et relationnelle n’a jamais été un modèle ?

D’abord, Rousseau ne s’est jamais longuement entendu avec ses contemporains. Il s’est non seulement brouillé avec ses amis de l’Encyclopédie (Diderot, D’Alembert, Grimm et D’Holbach), mais aussi avec les différentes autorités politiques, religieuses et mêmes judiciaires de ses différentes domiciliations.

Ensuite, Rousseau a mené une vie hors norme, une vie errante et déviante observable par la trajectoire peu commune qu’il a suivie. Entré de façon élogieuse dans les salons du XVIII° siècle, Rousseau va terminer sa vie dans l’isolement et la solitude, voire par la maladie.

Toutes ces données relatives à sa biographie sont symptomatiques de difficultés à lire clairement  dans le cœur et dans l’esprit de cet auteur[9]. En effet, un homme retiré de la société peut-il valablement édifier un projet de société ? Le péril du rêve et de l’utopie ne le guettent-ils pas ? De plus, un homme qui renonce à l’éducation de ses enfants[10], peut-il nous proposer des recettes et une pédagogie capables de rendre nos âmes vertueuses et les hommes aptes à vivre dans la société civile ?

Ce sont là des obstacles réels ou des apories préjudicielles pour qui veut chercher et construire l’unité de la pensée de Jean-Jacques Rousseau. Pourtant, l’assurance nous vient de Jean StarobinskI. Il note que :

« A tort ou à raison, Rousseau n’a pas consenti  à séparer sa pensée et son individualité, ses théories et son destin personnel. Il faut le prendre tel qu’il se donne, dans cette fusion et cette confusion de l’existence et de l’idée (…) Aventurier, rêveur, philosophe, antiphilosophe, théoricien politique, musicien, persécuté : Jean-Jacques a été tout cela. Si diverse que soit cette œuvre, nous croyons qu’elle peut être parcourue et reconnue par un regard qui n’en refuserait aucun aspect : elle est assez riche pour nous suggérer elle-même les thèmes et les motifs qui nous permettront de la saisir à la fois dans la dispersion de ses tendances et dans l’unité de ses intentions » [11] .

Cela signifie pour nous qu’amputer délibérément l’autobiographie, la vie, en un mot l’auteur lui-même de sa production, serait plus dangereux que le fait d’entreprendre une procédure de saisie d’ensemble de toutes les dimensions requises à la manifestation globale de la pensée de Rousseau. Les écrits autobiographiques participent de la même volonté de restituer la vérité de l’homme. Pierre BURGELIN a bien vu ce lien. Il note que :

« Rousseau les établit (les doctrines) sous le signe de la contradiction à la société. Mais elles lui posent un problème personnel, car sa propre vie est en négation. Son œuvre ne prêche ni la solitude, ni l’abandon des enfants. C’est cette contradiction seconde qu l’entraîne dans la voie de la justification. Il s’agit pour lui de sauver cette œuvre sur laquelle il n’est que trop facile d’ironiser. Il faut que la vérité de la pensée ne soit pas ruinée par l’auteur lui-même. Il va donc proclamer son entière sincérité et montrer quelles racines profondes ont en lui les pensées que son cœur lui a dictées. C’est cet effort désespéré qui donne tant de pathétique aux derniers écrits »[12] .

 Ainsi donc, la saisie d’ensemble a l’avantage d’éviter les vues parcellaires et, par conséquent, permet de s’éloigner des interprétations tronquées où le texte ne sert finalement que de prétexte.

Une fois ce lien génétique établi entre les écrits rousseauistes, il reste alors à préciser la méthode d’approche qui sera la nôtre.

Eu égard à la disparité apparente et à l’éloignement thématique qui semblent exister entre les textes d’une part,  et à l’absence plus ou moins explicite d’une intention rectrice et d’une unité de direction d’autre part,  c’est dans  le mouvement de leur production qu’il convient de rendre intelligible la pensée politique de Jean-Jacques Rousseau.

Certes Rousseau écrit suivant les circonstances particulières liées aux concours de Dijon, à sa propre initiative ou pour répondre aux critiques et autres objections de ses contemporains. C’est ce qui explique que

 « Il réussit à ne jamais exposer ses principes d’une manière  cohérente et partant, complète (…) C’est seulement en combinant l’information fournie par le Discours avec celle fournie par les écrits postérieurs de Rousseau que l’on peut parvenir à comprendre les principes qui guident chacun de ses écrits ainsi que leur ensemble »[13] .

Autrement dit, il s’agit d’aller à la découverte de la logique interne propre à l’œuvre, de son unité de direction et d’intention, et d’aller enfin  vers le mode de manifestation et d’intelligibilité de son sens. Plus précisément, notre procédure vise la saisie de cet ordre de raisons qui consiste à ne jamais  décaler les thèses rousseauistes des démarches qui les ont produites. Sur ce point, nous sommes d’intelligence avec Jean STAROBINSKI lorsqu’il déclare que :

 « A tout le moins  un principe s’impose à Rousseau sans distinction : suivre chronologiquement le développement de sa conscience, recomposer le tracé de son progrès,  parcourir la séquence des idées et des sentiments, revivre par la mémoire l’enchaînement des causes et des effets qui ont déterminé son caractère et sa destinée. Méthode génétique, qui remonte aux origines pour  y trouver les sources cachées du moment présent ; (…) La tâche est de prouver la continuité d’une évolution (« le fil de mes dispositions secrètes ») … »[14] .

 

 

Ainsi donc, cette réflexion se veut globale pour toute l’œuvre de Rousseau. C’est une entreprise à connotation pluridisciplinaire qui adopte un processus intégratif d’inspiration systémique permettant d’appréhender le développement de la pensée de Rousseau dans toutes ses dimensions. Elle récuse, de ce fait, les analyses strictement sectorielles, et chaque problématique particulière s’inscrit dans une dynamique d’ensemble de la doctrine rousseauiste. Elle est également une rupture par rapport à toutes les approches unidimensionnelles qui caractérisent les lectures philosophiques du droit, les études de la politique et des institutions, les recherches psychologiques et historiques sur l’homme et sur son œuvre. Il s’agit véritablement d’un pari ambitieux et risqué, qui consiste à remettre en question l’horizon du discours et de la doctrine rousseauistes dans une perspective dynamique, cohérente, complète et surtout globalisante.

C’est pourquoi, la méthode ontogénétique appliquée aux textes et à l’œuvre entière de Rousseau demeure préférable à l’option de recherche philologique. Cette dernière, en tant que tentative de mise à jour du sens insulaire de chaque texte, est à un niveau de signification peu conforme, voire contraire, à l’ambition de saisie de la valeur d’ensemble de la pensée de l’auteur. Tandis que la démarche ontogénétique, en tant que perspective de saisie dynamique de l’œuvre suivant son objet et son substrat de base ou suivant son mode de développement interne selon une ligne d’évolution continue, semble beaucoup plus raisonnable. La démarche ontogénétique permet, en fait, d’allier, dans une harmonie imposée par la cohérence inter-textes, les données des textes à la direction spécifique suivie par Jean-Jacques Rousseau, pour poser  et résoudre la question de l’unité de sa pensée.

A la base de ce choix se trouvent deux raisons. La première raison concerne les différences de niveau, de perspective et d’approche applicables aux textes de Rousseau. A ce propos, les discours de 1749 et 1753 ne sont pas sur le même niveau que le Contrat social, encore moins au même niveau que les textes sur la Corse et la Pologne. Ces différences peuvent se résorber par la biais de l’application de la méthode ontogénétique qui est une entreprise de saisie dynamique d’une pensée entre un point de départ  (l’anthropologie) et un terminus (le pouvoir politique).

La seconde raison se retrouve dans le besoin exprimé par Rousseau de produire des écrits autobiographiques. S’il n’avait pas été l’auteur de textes politiques ayant soulevé beaucoup de remous, d’objections et de critiques dans le monde des idées, il n’aurait pas très certainement éprouvé le besoin de laisser à la postérité des textes autobiographiques. Tout se passe comme si l’auteur des Confessions voulait laisser un supplément d’éclairage sur sa pensée, une gamme d’arguments, de justifications et d’explications sur ses idées et ses choix en matière de philosophie politique. Les textes autobiographiques s’agencent et s’adjoignent aux écrits proprement politiques comme un additif destiné à rendre raison du processus et des circonstances de telle ou telle autre option de l’auteur.

Toutes ces raisons font que dans le cadre de notre thème nous privilégions la méthode ontogénétique. Ce choix est aussi renforcé par les fréquentes allusions de Rousseau, dans certains de ses textes, à des écrits antérieurs, confirmant ainsi leur lien et leur unité. Dans les Confessions, il écrit que : « Tout ce qu’il y a de hardi dans le Contrat social était dans le Discours sur l’inégalité ; tout ce qu’il y a de hardi dans l’Emile était auparavant dans la Julie  »[15]. Ce fait traduit l’existence d’une ligne directrice, d’une cohérence interne ou, à tout le moins, l’absence de contradiction significative entre les textes de Rousseau.

Ainsi donc, la méthode ontogénétique pourrait permettre de voir l’unité de la pensée de l’auteur, dans des limites précises. En effet, cette étude sera comprise dans le champ thématique qui va de l’anthropologie, en tant que science des origines et de l’évolution de l’homme, à la réalisation  du pouvoir politique dans le cadre de la société civile. Autrement dit, il s’agit de partir de l’individualité initiale et presque imaginaire de l’atome sociétale, pour aboutir à une forme d’organisation évoluée et supérieure, en passant par les différentes étapes indispensables à cette métamorphose, ainsi que par les multiples acquisitions tendant à la socialisation de l’individu.

 

Malgré les différences sur bien des points, il sera fait appel, au besoin, aux idées et aux textes des prédécesseurs et contemporains de Jean-Jacques Rousseau, dans le but de mieux éclairer quelques-unes de ses représentations sujettes à interprétation et à critique. Ces parenthèses explicatives s’autorisent par les textes de Rousseau. En fait, dans le cadre de sa formation, l’auteur reconnaît avoir beaucoup fréquenté les idées de certains auteurs[16]. De plus, ses écrits  véhiculent un aspect polémique qui se traduit par des discussions sur des thèses avancées par d’autres philosophes nommément cités. Parmi ceux-ci, on note Hobbes, Locke, Spinoza et Charles De Secondat Baron De la Brède et de Montesquieu.

         Enfin, deux parties principales vont constituer la charpente de cette étude.

Dans la première partie il sera question de l’épistémologie rousseauiste. Il s’agit de comprendre la démarche rousseauiste par rapport à la connaissance, en particulier par rapport à l’anthropologie et à la science politique qu’il aborde. L’épistémologie constitue le fondement sur lequel repose toute sa théorie. Par conséquent, c’est la base  qui servira  à confirmer ou à consolider l’unité de sa pensée.

Dans la seconde partie, il est question de l’élucidation du problème politique. C’est le lieu de montrer le premier principe que met en avant Rousseau, l’état de nature, qui constitue l’entité élémentaire de l’évolution de laquelle dépend la solution politique préconisée par l’auteur du Contrat social. La finalité dernière de toute l’entreprise rousseauiste est la question relative à l’Etat, aux modalités d’accession à la société civile et au rapport avec la puissance souveraine sans pour autant perdre de vue l’homme individuel, qui est la base de sa philosophie politique.

Toutes ces parties ont en commun de toujours se rapporter à l’auteur, à son autobiographie et à son existence entière considérée comme une totalité.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Partie I : L’épistémologie rousseauiste

 

 

 

 

 

En matière de philosophie politique, outre le débat doctrinal sur les idées, les philosophes et les penseurs en général[17] ont tous senti la nécessité de définir un cadre dans lequel s’effectue leur approche. La question de la méthode est devenue par-là même une exigence à laquelle aucune théorie rigoureuse ne peut déroger sous peine de perdre toute crédibilité. L’enjeu de cette question est la scientificité du discours.

Héritier du rationalisme du XVII° siècle, Jean-Jacques Rousseau n’est pas un précurseur dans cette voie de la définition des critères méthodologiques, mais il veut tout simplement innover dans sa démarche. Son épistémologie s’entend ici comme une théorie de la connaissance dans le domaine de la philosophie politique. En effet, celle-ci n’échappe pas à l’exigence de rigueur explicative et de saisie compréhensive de la chose politique. Evidemment, la difficulté apparaît lorsqu’il s’agit d’adapter la réflexion philosophique sur la politique à une méthode comparable à la démarche précise, à la rigueur logique et à l’abstraction du physicien ou à l’exactitude quantitative et qualitative du chimiste. Pourtant, c’est le défi qu’il faut relever à travers une construction cohérente.

Ce pari d’élever la philosophie politique au rang de science politique ne se fait pas sans une forte dimension polémique. Ainsi, à l’endroit de ses prédécesseurs Rousseau déclare que :

« La plus utile et la moins avancée de toutes les connaissances humaines me paraît être celle de l’homme (…) Et la seule inscription du Temple de Delphes contenait

un précepte plus utile que tous les gros livres des moralistes »[18] .

Cette affirmation donne toute la mesure de la décision méthodologique de l’auteur de faire de la politique une science, mais également toute la dimension paradoxale de la relation sujet-objet dans le discours rousseauiste. Rousseau introduit cette dimension paradoxale inhabituelle dans ce domaine, car il fait usage de la qualité là où le rationalisme avait substitué la quantité, la mesure et la mathématique. Ainsi, au cœur la citadelle d’une discipline tendant à s’émanciper,  Jean-Jacques Rousseau, en pur produit des Lumières, fait valoir, par le biais du précepte delphique, une dimension subjective s’exposant du même coup au « péril de la réflexion »[19] .

Et c’est là où la compréhension de l’épistémologie rousseauiste pose problème. Pourtant, vue sous un certain angle :

« La science est un produit de l’esprit humain, produit conforme aux lois de notre pensée et adapté au monde extérieur. Elle offre donc deux aspects, l’un subjectif, l’autre objectif, tous deux également nécessaires, car il nous est impossible de changer quoique ce soit aux lois de notre esprit qu’à celle du monde »[20] .

Ce qui veut dire que la pensée porte inéluctablement la marque et l’empreinte du penseur en tant qu’il s’investit dans, par et à travers son œuvre de réflexion. Mieux, BACHELARD note plus loin que « au-dessus du sujet, au-delà de l’objet immédiat, la science moderne se fonde sur le projet. Dans la pensée scientifique, la méditation de l’objet par le sujet prend toujours la forme du projet »[21]. En terme de projet ainsi conçu, l’épistémologie rousseauiste est un « effort méthodologique »[22], un corps de précautions,  voire une orientation réflexive propres à Rousseau et qui sont les préalables nécessaires à la réalisation de sa science politique.

Dans cette partie, l’objectif recherché consiste d’abord à comprendre le projet de Rousseau comme une science du politique. Au-delà du désordre apparent, il s’agit de voir comment s’agencent ses idées et sa réflexion pour justifier le parti pris de sa politique comme une science (chapitre 1). Ensuite, ce sont les caractéristiques propres à la démarche rousseauiste qui vont retenir notre attention. Dans la mesure où son œuvre suit un fil directeur, il reste évident qu’elle est du même coup sous-tendue par une certaine logique. Celle ci comporte l’ensemble des aspects de la démarche de l’auteur (chapitre 2). Enfin, si le projet est une « méditation de l’objet par le sujet », il consolide l’idée selon laquelle dans la tentative de compréhension de l’unité de la pensée de Rousseau, les écrits autobiographiques et les textes politiques concourent au même but. Dans ce cadre, les seules inquiétudes à soulever consistent à dire comment et suivant quelles modalités (chapitre 3).

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Chapitre premier :

La politique comme science : le projet de Rousseau

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

En prenant le relais de ses illustres devanciers, Hobbes et Montesquieu notamment, qui ont voulu donner à la philosophie politique le même degré de perfection que les sciences abstraites, Rousseau s’est résolument engagé dans la voie du projet scientifique. Mais chez lui, eu égard au caractère apparemment disparate de ses écrits, la question de la méthode ne fait pas l’objet d’une élaboration systématique. Pour certains, elle s’inscrit en creux dans l’œuvre[23]. Au contraire, pour d’autres, chez Rousseau « (…) la moindre démarche…procède de considérations le plus souvent informulées sur la méthode, et ne peut s’interpréter par son seul contenu doctrinal »[24]. Autrement dit, il y a un enchevêtrement entre la doctrine et la démarche par laquelle elle se fait connaître.

Globalement, deux thèses s’opposent. Il y a, d’une part, celle qui réfute toute idée de création intégrale et homogène chez Rousseau[25]. Cette thèse se situe sur le plan qui privilégie la compréhension dans l’insularité propre à chaque texte. Et, d’autre part, il y a la thèse qui défend l’idée d’une suite, d’une continuité allant dans le sens de la cohérence logique de l’ensemble de l’œuvre rousseauiste.

Quel que soit le point de vue privilégié, il nous paraît incontestable que les textes de Rousseau recèlent des démarches relevant explicitement et à bon droit de l’attitude scientifique et de la théorie du savoir, en matière de philosophie politique. Ainsi, à la seule condition de ne pas exagérer la valeur et l’impact de ces démarches, elles peuvent aider à une meilleure compréhension de sa politique et des problèmes qu’elles soulèvent. Néanmoins, cette optique ne manque pas de soulever des difficultés inhérentes à l’œuvre même de Rousseau. Ces difficultés traduisent l’ensemble des facteurs constituant des obstacles à la saisie immédiate et absolue  de la pensée de l’auteur comme système (section 1). Une fois ces difficultés identifiées, répertoriées et élucidées, l’ébauche d’une pensée rousseauiste, en tant que système cohérent d’énoncés organisés suivant une certaine consécution dans la sphère qui allie l’anthropologie à la politique, peut s’effectuer (section 2).

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Section 1 : Les difficultés

 

En abordant l’explication de la doctrine rousseauiste, Emile Bréhier s’interroge sur des points précis. Il écrit ceci :

«(…) en laissant de côté les attaques ou les éloges systématiques, qui ne manquent pas, on est fort loin d’être d’accord sur l’interprétation de sa pensée ; y a-t-il une doctrine de Rousseau, ayant suite et cohérence logiques? Ou bien l’assurance prématurée avec laquelle il aborde chaque sujet nouveau qu’il traite ne cacherait-elle pas des contradictions insolubles à qui s’efforce de voir l’ensemble»[26].

Ce souci et ce paradoxe véhiculés par les difficultés propres à l’œuvre interpellent l’attention de tout lecteur critique. En faisant nôtres les préoccupations de BREHIER, il nous apparaît deux difficultés majeures tenant aux circonstances propres à l’avènement de presque chaque texte de Rousseau (1.1) et également au problème essentiel de l’intention philosophique de l’auteur en tant qu’elle constitue la ligne directrice de l’ensemble de ses écrits (1.2).

 

 

1.1- Le problème de la création : les circonstances

 

De 1750 à 1778, date de sa mort, et même au-delà, Jean-Jacques Rousseau est à l’origine d’une production livresque particulièrement volumineuse et aux thèmes abordés d’une grande variété. Si l’on s’en tient uniquement à l’essentiel, le champ couvert par celle-ci va de la politique,  au sens général et générique, à l’autobiographie.

 Néanmoins, l’examen attentif des circonstances qui ont vu naître cette grande œuvre dévoile un grand nombre d’informations relatives aux œuvres, motifs et causes qui, le plus souvent, ont été à  la base de ces écrits. Il nous semble certain que la création ou l’élaboration philosophique, chez le Citoyen de Genève, est strictement liée aux circonstances. Et à ce titre, la question centrale à laquelle il faille apporter une réponse est la suivante : quelle est la part décisive et déterminante que jouent les circonstances ainsi que les coïncidences historiques  dans le cadre de l’élaboration de l’œuvre philosophique  de Rousseau, tant est si bien qu’un écrit a toujours partie liée avec son environnement intellectuel de naissance ?

Un suivi scrupuleux de la chronologie  des écrits de Jean-Jacques Rousseau  peut bien éclairer sur le rôle joué par les circonstances particulières de l’œuvre rousseauiste, l’environnement intellectuel et ses influences,  ainsi que les débats d’idées et les polémiques en cours  à l’époque. C’est donc en nous plaçant  dans le contexte historique  que l’on parviendra à déterminer le rôle et la place des circonstances. Car les circonstances sont l’ensemble  des éléments, facteurs et faits motivants  pour justifier les écrits et les réactions de Rousseau. Egalement, ce sont les questions et les interpellations, les allusions critiques et les appels face  auxquels  le Citoyen de Genève  se devait tout au moins  de réagir. Pratiquement chaque texte de Rousseau peut s’inscrire dans cette perspective.

Tout d’abord, les deux discours ont tous partie liée avec le concours de l’Académie de Dijon. En 1749, sur le chemin de Vincennes, où il va voir son ami Diderot, Rousseau lit dans le dernier numéro du Mercure de France daté d’octobre le texte de la question posée par l’Académie des Sciences et Belles Lettres de Dijon pour le prix de morale de 1750. De cet instant précis, Rousseau dit : «  je tombe sur la question de l’Académie de Dijon qui a donné lieu à mon premier écrit »[27] . Il qualifie même « d’heureux hasard » cette vision qu’il eut de la société et des hommes, événement que l’on retient aujourd’hui comme l’illumination de Vincennes.

En novembre 1753, la même Académie  propose une autre question[28] . Le Citoyen de Genève, qui a déjà acquis la notoriété avec le concours précédent qu’il a remporté, développe ses principes avec un élan critique et une orientation doctrinale qui surprennent en ce siècle des Lumières. Jean STAROBINSKI note à ce propos  que   «  pour  Rousseau, le coup de fouet du nouveau discours sera le prétexte (ou la cause occasionnelle) d’un progrès intellectuel »[29] . Ainsi, au-delà du contenu doctrinal, ce discours  apporte une note originale et révolutionnaire dans le monde des idées[30].

Mais pour nous, il est donc clair que les deux discours sont des œuvres qu’on peut qualifier de textes provoqués. Ce sont les concours qui ont été les prétextes et les causes décisives de leur rédaction.

Ensuite lorsqu’en 1755 paraît le tome V de l’Encyclopédie, le texte usuellement désigné au XVII° siècle sous le titre de Discours sur l’économie politique  y figure en bonne place. Si la destination du texte ne fait aucun doute, on s’interroge  encore sur le motif de son écriture. Est-ce à la suite d’une commande de ses amis Diderot et d’Alembert (avec qui les relations étaient des meilleures) ? Où alors est-ce une initiative personnelle de l’auteur, une contribution au projet encyclopédique ? [31] . En tout état de cause, c’est au niveau de sa destination  que surgit le problème des circonstances. En effet, l’entreprise encyclopédique visait la réalisation d’une grande œuvre collective poursuivie sur plusieurs années ( de 1751 à 1772). Elle a regroupé tout ce que Paris et la province comptaient de spécialistes et d’esprits éclairés. Déjà Rousseau avait été un précieux collaborateur pour des articles sur la musique. C’est donc vraisemblablement au bénéfice de l’Encyclopédie  qu’il écrivait son texte. La destination encyclopédique en constitue par conséquent la source motivante.

En outre, en 1761, la Nouvelle Héloïse paraît et à partir de 1762 Rousseau publie deux ouvrages : Du contrat social ou les principes du droit politique et l’Emile ou de l’éducation qui apparaissent dans un court intervalle. Leur sortie provoque un déferlement de réactions. Le 09 juin 1762, par un arrêt, le Parlement de Paris condamnait l’Emile à être lacéré et brûlé. Il ordonnait en outre que « le  nommé Rousseau sera appréhendé au corps… ». Le 19 juin, le Petit Conseil de Genève s’associait au rapport du Procureur Général Robert Tronchin pour condamner le Contrat social et l’Emile. Dans sa quête de justification de l’attitude du Conseil, le Procureur publia ses Lettres écrites de la campagne en 1763. Ces deux textes qui provoquent la polémique proviennent d’une inspiration profonde et personnelle de l’auteur quoiqu’on puisse toujours tenter de trouver à les rattacher à des idées de l’époque ou  à d’obscurs précurseurs. Ils constituent les textes de la maturation et de l’affirmation complète de la doctrine rousseauiste. La suite de l’œuvre viendra se greffer à ce noyau doctrinal déjà annoncé par les textes précédents.

En 1764, Jean-Jacques Rousseau écrit ses Lettres écrites de la montagne  pour défendre ses ouvrages indexés. Il s’agit non seulement d’une œuvre de défense du Contrat social et de l’Emile, mais également et surtout un texte de riposte contre l’écrit du Procureur Général Tronchin dont elles (les lettres) parodient le titre et en empruntent la forme épistolaire (même si Rousseau semble les adresser à un Genevois fictif)[32]. Il est clair que cet écrit n’aurait pas vu le jour sans la condamnation des textes de 1762. Ces lettres dans leur fonction de défense, incluant la protection morale et intellectuelle de l’auteur, enrichissent aussi l’œuvre politique de Rousseau surtout dans leur seconde partie où il est question de Genève  et de sa constitution. De même par cet écrit, Rousseau franchit la limite jusqu’ici respectée entre la politique théorique et la politique appliquée. Enfin, c’est la raison pour laquelle lorsqu’il s’exprime à propos de la Corse et de la Pologne cela ne surprend guère le lecteur averti.

Ainsi, par des projets systématiques et pointilleux élaborés pour la Corse de Pasquale Paoli, eu égard à son histoire tumultueuse avec Gênes et la France, et  pour la Pologne, face à la décadence de cette nation, Rousseau s’est rapprochée de l’histoire politique. Ceci est une touche concrète de réalisme politique car il s’agit pour lui de fournir des conseils avisés qui puissent servir la Corse et la nation polonaise. Par son Projet de constitution pour la Corse Rousseau « pensait trouver une merveilleuse occasion d’appliquer sur le vif les principes fondamentaux du Contra»[33]. Et c’est Mathieu Buttafoco qui lui offre l’opportunité en lui proposant d’intervenir avec son talent de philosophe politique au profit de l’île[34] . Rousseau va donc à la rencontre de l’occasion. Conjuguant son talent avec la circonstance, il soumet à la pratique ses principes théoriques. Les Considérations sur le gouvernement de Pologne écrites entre 1771 et 1772 s’inscrivent dans cette dynamique. Les relations de Rousseau avec Michel Wielhorski, émissaire des confédérés de Bar, ne sont pas étrangères à leur rédaction[35] .

Les écrits autobiographiques constituent la deuxième étape de l’œuvre rousseauiste. Ils apportent un éclairage a posteriori sur l’homme, sur ses idées et sur les polémiques de l’époque. Rousseau tenait à mieux se faire connaître pour apporter ainsi un cinglant démenti à tous ceux qui ont voulu ternir et son nom et sa réputation. Malgré leur forme personnalisée tantôt dialoguée, tantôt méditative, ces écrits avaient pour but de prouver la fusion de l’existence de l’auteur avec la vérité, la transparence absolue. La trilogie  Confessions Dialogues – Rêveries constitue l’ultime élément de preuve mis à la disposition du monde pour anticiper le procès de Rousseau par l’histoire et par ses contemporains.

En somme, il est évident que l’œuvre rousseauiste a été influencée par les circonstances. L’œuvre suit de façon plus ou moins fidèle les invitations, les provocations et les interpellations polémiques. C’est en cela qu’il faut d’ailleurs admirer « une fois de plus, la rencontre du génie et de la contrainte ». Selon Jean STAROBINSKI :

«  Pour la genèse même de l’œuvre, la circonstance joue très exactement le rôle qu’à l’intérieur du système Rousseau lui assigne dans l’évolution de l’humanité : la perfectibilité, puissance latente, ne déploie ses effets qu’avec ‘ l’aide des circonstances’ »[36] .

Eu égard à cette histoire, se comprend la difficulté d’établir une continuité thématique de l’œuvre rousseauiste. Peut-on dès lors parler d’une unité dans l’économie générale de la pensée de Rousseau ? Enfin, si chaque texte obéit à une perspective  quels liens existent-ils entre les ouvrages ?

 

 

1.2 - Sur l’intention de Rousseau : la problématique politique

 

Chaque texte de Rousseau pourrait, en principe,  faire l’objet d’une étude exhaustive dans la mesure où sa signification explicative ne se rattacherait pas à un autre écrit. Mais pour qui veut embrasser l’ensemble de l’œuvre et y projeter une vue synoptique, il est possible de déceler des points de jonction qui représentent autant de passerelles reliant les textes suivant l’objectif commun de la science politique. Deux facteurs précis militent pour cette orientation. Il y a d’abord la révélation faite par Rousseau sur le processus de formation de ses idées. Il fait la confession suivante : « les premiers traits qui se sont gravés dans ma tête y sont demeurés et ceux qui s’y sont empreints dans la suite se sont plutôt combinés avec eux qu’ils ne les ont effacés »[37]. Cette confession témoigne d’un processus d’addition progressive de ses idées. Ensuite, il y a la célèbre vision  inaugurale que Rousseau eut sur le chemin de Vincennes. Cette vision semble contenir la totalité de la perception que Rousseau n’a pu développer que partiellement à travers ses écrits, tellement, l’intuition fut forte et lumineuse. Dans sa seconde lettre à Malherbes, Rousseau fait le récit de sa vision :

«  Oh! Monsieur, dit-il, si j’avais jamais pu écrire le quart de ce que j’ai vu et senti sous cet arbre, avec quelle force j’aurai exposé tous les abus de nos institutions, avec quelle simplicité j’aurai démontré que l’homme est bon naturellement et que c’est par ces institutions seules que les hommes deviennent méchants »[38] .

 Ce récit montre la cohérence de l’illumination avec comme objet central le problème de l’homme, celui de son inadaptation aux institutions et celui de sa dénaturation.

A partir de ces deux indications précises, il s’agit de déceler les points de continuité que cachent les ruptures apparentes ou supposées entre les textes afin d’établir les différents niveaux de lecture. L’aspect singulier de chaque texte dans le processus d’élucidation de la pensée politique de Rousseau justifie alors l’existence d’une problématique d’ensemble de son œuvre.

En effet, le Discours sur les sciences et les arts n’est qu’un constat initial au sein des préliminaires à toute recherche politique. Il suscite en même temps un intérêt certain pour la recherche sur la façon dont la société en est arrivée à ce point, c’est à dire la question de l’inégalité. Les sciences, les arts et le progrès en général contribuent tous à « une marche aussi rapide vers la perfection de la société et vers la détérioration de l’espèce »[39] .

Ainsi, la question de l’origine peut être subséquente au constat de la rupture d’équilibre et au constat de la crise. Du fait qu’aucune solution à cette crise ne peut être donnée sans une prise en considération de la nature essentielle de l’homme, l’étude des origines s’impose d’elle-même. Le Discours sur l’origine et les fondements de l’inégalité parmi les hommes répond à cette sollicitation qui s’inscrit en droite ligne dans le sillage de la pensée rousseauiste[40] . Rousseau circonscrit sa démarche en ces termes :

« De quoi s’agit-il précisément dans ce discours ? De marquer le progrès des choses, le moment ou le droit succédant à la violence, la Nature fut soumise à la loi, d’expliquer par quel enchaînement de prodiges le fort put se résoudre à servir le faible, et le peuple à acheter un repos en idée, aux prix d’une félicité réelle »[41].

C’est donc dans une perspective historiographique que Jean-Jacques Rousseau trouve sa réponse à la question de l’origine de l’inégalité. Le discours de 1753 apporte ainsi sa contribution à la connaissance de l’homme ainsi que de son processus de dénaturation. Seulement, il ne se limite pas à ce constat d’échec. Dans le même ouvrage, il ouvre une perspective dans le sens de la construction projective pour donner ultérieurement sa solution par rapport aux constats préliminaires. Il note que :

 «  Sans entrer aujourd’hui dans les recherches qui sont encore à faire sur la nature du pacte fondamental de tout gouvernement, je me borne en suivant l’opinion commune à considérer ici l’établissement du corps politique comme un vrai contrat entre le peuple et les chefs qu’il se choisit ; contrat par lequel les deux parties s’obligent à l’observation des lois qui sont stipulées et qui forment les liens de leur union »[42] .

 Par cette affirmation, Rousseau annonce son ouvrage sur les institutions politiques : Du Contrat social ou principes du droit politique. Cependant, le saut qualitatif entre les deux textes, c’est à dire de l’individu à la collectivité peut, à certains égards, poser problème. Autrement dit, comment s’effectue la synthèse rousseauiste qui assure le passage de l’individu à la société politique ?

A l’interprétation marxiste et hégélienne, Emmanuel KANT puis Ernest CASSIRER opposent la solution de la synthèse par l’éducation[43] plus conforme à l’idée de Rousseau qui invite à chercher «  dans l’art perfectionné la réparation des maux que l’art commencé fit à la nature »[44] . En prenant en considération cette dernière interprétation de la pensée de Rousseau, l’Emile, mais également dans son prolongement Julie ou la nouvelle Héloïse trouvent effectivement leur place entre la fin du discours de 1753 et le Contrat social. En effet, pour le Citoyen de Genève, il y a un lien étroit entre la politique et l’éducation d’une part, et la politique se comprend surtout comme une dynamique qui va de la connaissance anthropologique de l’entité individuelle à la totalité sociale d’autre part. Ce sont là les raisons fondamentales pour lesquelles Rousseau affirme que :

« S’il est bon de savoir employer les hommes tels qu’ils soient, il vaut beaucoup mieux encore les rendre tels qu’on a besoin qu’ils sont ; l’autorité la plus absolue est celle qui pénètre jusqu’à l’intérieur de l’homme (…) Il est certain que les peuples sont à la longue ce que le Gouvernement les fait être… »[45] .

Rousseau insinue par-là, la nécessité de la formation du citoyen, de la pédagogie pour faire des individus des membres du souverain. Egalement dans ce texte de l’Economie politique qui traite de l’administration publique et du gouvernement, et où apparaît pour la première fois le concept de volonté générale[46], l’auteur laisse transparaître ce que sera la cité décrite dans le Contrat social[47] .

Voilà comment à la suite des constats préliminaires de crise et de compréhension des origines de la société, Rousseau apporte sa solution théorique. Outre la reprise de certains thèmes contenus dans l’Economie politique et du thème de la religion déjà évoqué dans la Profession de foi du Vicaire Savoyard, Rousseau décrit le fondement de la société civile et de l’autorité politique. Il manifeste par-là une suite et une continuité, et surtout une non-contradiction dans ses idées et entre ses différents textes. Il réussit à circonscrire sa politique théorique entre un point de départ (premier discours) et un terminus (cité du contrat) avec une finalité bien définie et centrée sur l’homme.

Mais il ne se limite pas au côté abstrait. Le réalisme politique lui impose le non divorce entre les principes théoriques et la pratique. Comme l’écrit Sven STELLING-MICHAUD :

«  En écrivant le Projet Corse, Rousseau a voulu transposer ses principes de la communauté parfaite sur le plan des réalités comme il le fera dans les Considérations sur le Gouvernement de Pologne … où les renvois et les allusions au Contrat social sont également nombreux »[48] .

Cette lecture presque a posteriori et méta-sémantique de l’œuvre politique de Rousseau, montre bien une ligne directrice suivie par l’auteur. Cette ligne directrice n’est pas un impensé que l’on dévoilerait à l’auteur, mais une réelle intention rectrice qu’il s’agit de lire entre et à travers les différents textes selon une certaine consécution. C’est en somme une problématique politique propre à l’œuvre, présente à la conscience de Rousseau qu’il faut chercher. Qu’en est-il de cette problématique politique de Jean-Jacques Rousseau ?

La problématique politique de Rousseau consiste en une recherche du processus sous-jacent par lequel s’opère l’évolution de l’homme de l’état de nature à l’état social. A partir d’un aperçu critique sur la société observable, Rousseau essaie de comprendre comment l’homme est passé d’une nature originelle bonne, libre et indépendante, à une société inique et inégalitaire. Pour ce faire, il remonte jusqu’aux origines de l’homme, c’est à dire à l’état de nature. Il propose ensuite, une construction projective à travers la cité du contrat. Celle-ci doit permettre la réalisation complète de l’homme conformément à sa nature, au sein de la société, suivant un mode de transformation de l’homme naturel en homme civil prenant en compte la vertu et la morale. Cette problématique s’étend par extension jusqu’au domaine de la politique appliquée pour traduire le non divorce entre les aspects théorique  et pratique du problème politique.

Malgré l’intervention des circonstances dans le champ de production de l’œuvre rousseauiste ainsi que les ruptures apparentes, l’interprétation des textes oriente plutôt vers une unité de direction. Par la formation de ses idées, et par les projets annoncés et suivis d’un écrit à un autre, Rousseau invite à la recherche de son intention rectrice. Cette problématique construite et définie prouve bien l’existence d’une continuité thématique cohérente dans la philosophie politique du Citoyen de Genève. C’est pourquoi, au-delà de la diversité des textes, on peut dire avec Jean STAROBINSKI que : « Rousseau confie donc aux lecteurs la tâche de réduire la multiplicité en unité »[49] . Une fois ce préalable de l’unité thématique circonscrit,  il s’agit de voir l’objet autour duquel s’organisent l’œuvre et la science politique de Rousseau.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Section 2 : L’anthropologie politique de Rousseau

 

 

L’économie générale de l’œuvre de Rousseau révèle une orientation réflexive de l’auteur couvrant un large domaine divisible en deux aspects intimement liés et très complémentaires. Il s’agit d’une part, de la connaissance fondamentale de l’homme dans son individualité non pas seulement physique mais également morale et métaphysique[50] . Cette donnée est essentielle  : elle est l’anthropologie en tant qu’elle constitue le soubassement nécessaire à toute approche politique prospective. Et d’autre part, l’œuvre de Rousseau se préoccupe de déterminer les conditions de possibilité d’un cadre social légal organisé de sorte que l’homme dénaturé puisse y vivre avec ses semblables.

C’est ce lien entre l’anthropologie et la politique qui justifie l’existence d’une anthropologie politique chez Rousseau. En effet, la finalité de l’œuvre rousseauiste est de supprimer toute frontière entre l’homme et l’organisation sociétale. Rousseau note que : «  les bonnes institutions sont celles qui savent mieux dénaturer l’homme, transporter le moi dans l’unité commune »[51]. A ce titre, pour l’œuvre de science dont veut faire preuve Rousseau, la connaissance de l’homme dans son aspect initial est fondamentale. Tant et si bien que le concours de l’Académie de Dijon de 1752 lui en offre l’heureuse opportunité, Jean-Jacques Rousseau s’inscrit dans cette perspective dite de recherche des origines. De fait, c’est dans celle-ci que se trouve la connaissance fondamentale et nécessaire à toute étude politique ultérieure sérieuse de l’humaine nature. L’anthropologie politique de Jean-Jacques Rousseau étudie la situation de l’homme spécialement avant la formation de l’Etat sans pour autant s’interdire toute réflexion sur le pouvoir. Mieux, l’anthropologie de Jean-Jacques Rousseau est politique parce que chez ce philosophe tout est politique. Comme le note Pierre BURGELIN « il travaille à l’histoire du cœur humain, réfléchit sur la société juste, se pose des problèmes d’éducation, bref, il établit une anthropologie »[52]. La politique de Rousseau centrée sur tous les aspects et les domaines de l’activité humaine est à nos yeux une anthropologie politique. Deux raisons fondamentales autorisent l’avancée d’une telle détermination de sa politique :

- d’une part le monde et sa politique s’organisent autour de l’homme : il y a anthropocentrisme politique chez Rousseau (2.1) ;

 - d’autre part, il existe une possibilité certaine d’amélioration positive de l’homme qui se traduit par un réel optimisme anthropologique de Rousseau (2.2).

 

 

2.1- L’anthropocentrisme politique

 

Ce que partagent la plupart des philosophies politiques c’est leur finalité, à savoir l’Etat ou la République. En tant que fin ultime ou élément décisif de toute œuvre politique, l’Etat reste le référent dont l’origine, la forme ainsi que la capacité à se maintenir différencient les théories politiques. D’ailleurs, les œuvres sont dites politiques parce que généralement

« Leur objet primordial qui y occupe constamment la scène, c’est l’Etat. L’Etat, organisation de la  société  et avant tout du Pouvoir dans la société, organisation qu’il y a lieu de décrire, de justifier, de louer ou de critiquer. L’Etat, puissant personnage avide, par essence, d’empiéter dans le

 

 

domaine de l’individu et sur celui des groupes intermédiaires entre l’individu et lui »[53] .

Cette constante sans être totalement  absente du rousseauisme n’en est pas exactement le seul et unique schéma explicatif à retenir de l’œuvre. La pensée politique de Rousseau a la particularité d’être d’abord anthropologique, c’est à dire qu’elle prend ses racines dans l’homme et tient son explicitation pour une grande part dans la connaissance de l’homme qui en constitue pratiquement la finalité ultime. Bien que la question de l’Etat soit belle et bien présente dans ses écrits, c’est plutôt à travers sa démarche spécifique tenant à son objet singulier que se distingue la pensée politique de Rousseau.

 C’est pourquoi en abordant la philosophie rousseauiste les questions minimales que l’on est en droit de se poser consistent à savoir quel  est l’objet autour duquel s’organise cette pensée ? Sous quel rapport et dans quelles directions Rousseau étudie-t-il son objet ?

Dans les Confessions, Rousseau fait part d’une conviction dont l’ensemble de son œuvre porte la marque indélébile. Il note que «  j’avais vu que tout tenait radicalement à la politique »[54] . Cette politique consiste en une convergence de tous ses thèmes autour de l’homme pour appréhender clairement « toute la  vérité de la nature » de celui-ci. Il s’agit donc chez  Rousseau de la recherche d’une meilleure politeia centrée sur l’homme.

En effet dans la quasi-totalité de ses écrits de doctrine, le Citoyen de Genève nous rappelle par différentes formules l’objet autour duquel s’articule son étude ainsi que l’angle à partir duquel il aborde son thème. C’est ainsi que, dès son premier discours, il met l’homme dans une situation d’observation. Pour lui :

 « C’est un grand et beau spectacle  de voir l’homme sortir en quelque manière du néant par ses propres efforts (...) ; et, ce qui est encore plus grand et plus difficile, rentrer en soi pour y étudier l’homme et connaître sa nature, ses

besoins et sa fin. Toutes ces merveilles sont renouvelées depuis peu de générations »[55] .

Ce grand et beau spectacle a consisté à mettre en observation l’homme dans le tourbillon des arts et des sciences. L’amer constat en est la méconnaissance totale de l’homme.

Dans d’autres textes, Rousseau réitère son choix pour ce qui concerne son objet d’étude. Il affirme que « c’est de l’homme que j’ai à parler »[56]  dans la mesure où « la plus utile et la moins avancée de toutes les connaissances paraît être celle de l’homme »[57] d’un côté, et de l’autre « comment connaître la source de l’inégalité parmi les hommes, si l’on ne commence par les connaître eux-mêmes ? »[58] . Dans le Contrat social et l’Emile ou de l’éducation, la même préoccupation se retrouve. Pour le premier texte dont le titre oriente a priori vers l’organisation politique de la société, Rousseau pose son problème  en faisant ressortir la préoccupation anthropocentrique. Son intention est de « chercher si dans l’ordre civil, il peut y avoir quelques règles d’administration légitime et sûr, en prenant les hommes tels qu’ils sont… » Cette recherche est corrélative au constat selon lequel  « l’homme est né libre, et pourtant il est dans les fers »[59] .

Dans l’Emile ou de l’éducation ne se pose pas une question technique de pédagogie. Rousseau s’oriente délibérément vers une recherche sur la nature humaine. « Notre véritable étude, écrit-il, est celle de la condition humaine ».

Cet aveu mentionné au tout début de l’ouvrage est assez significatif sur la place de l’homme dans son œuvre en tant que celui-ci constitue son principal objet. Chez Rousseau donc, la perspective est telle que dans chaque écrit une large part est faite à l’homme et à son étude suivant le thème abordé. De par sa valeur et la part quantitative qui lui est consacrée, l’étude de l’homme ne se réduit pas à une question transitaire ou protocolaire qui introduirait simplement la préoccupation essentielle concernant l’Etat ou le Pouvoir. Au contraire, elle occupe une place sinon très importante, du moins centrale et incontournable dans le corpus rousseauiste. D’ailleurs un commentateur comme Robert DERATHE n’hésite pas à souligner ce trait caractéristique du rousseauisme. Il avance que :

 «  Toute l’œuvre de Rousseau est axée sur la  connaissance de l’homme. Rousseau ramène à l’étude de l’homme tous les problèmes qu’il pose (…) ; C’est donc l’étude de l’homme et de sa création qui est au centre de l’œuvre de Rousseau et fait l’unité de sa pensée »[60] .

Allant plus en avant dans le sens de l’affirmation de l’anthropocentrisme politique chez Rousseau, un autre commentateur affirme que la question de l’homme précède celle de l’Etat. Cette prise de position, plus ou moins extrême surdétermine la place de l’homme.

«  Pour Rousseau, l’intérêt primordial de l’homme c’est l’homme. L’homme et sa vie dans la philosophie de Rousseau se placent à l’avant-plan (…) Sa pensée, pourrait-on dire est bien plus psychologique que métaphysique. Elle est anthropocentrique, la conception du monde vient après celle de l’homme »[61] .

A l’évidence, Rousseau accorde une place centrale à l’homme. Il fait de l’homme l’objet constant et récurrent de son œuvre en dépit des changements de perspectives que lui imposent ses différents écrits. Ainsi, avec l’anthropocentrisme politique se dessine déjà l’amorce d’une ligne directrice pour qui veut chercher l’unité de sa pensée. Bien entendu, cela présuppose un optimisme anthropologique.

 

 

 

 

2.2- L’optimisme anthropologique de Rousseau

 

De prime abord il peut paraître paradoxal de parler d’optimisme anthropologique chez un auteur qui, très tôt, a fait le constat d’une crise dans la société[62] . Mais c’est plutôt la tendance à comprendre et surtout à prendre les choses du bon côté qui semble l’emporter sur l’attitude négative. Et c’est en fait cela qui oblige Rousseau à chercher le référent initial de l’homme et à le diagnostiquer pour mieux le qualifier avant toute tentative de saisie de son processus de dénaturation.

En effet, pour Rousseau l’image de l’homme, si dénaturée qu’elle puisse être aujourd’hui, ressemble à la statue de Glaucus. Cette image a subi l’érosion déformante du temps et de la socialisation. Comme il l’écrit, en parlant de l’image de l’homme : 

« Semblable à la statue de Glaucus que le temps, la mer et les orages avaient tellement défigurée, qu’elle ressemblait moins à un Dieu qu’à une bête féroce, l’âme humaine altérée au sein de la société par mille causes sans cesse renaissantes (…) a, pour ainsi dire, changé d’apparence au point d’être presque méconnaissable ; … »[63] .

Autrement dit,   malgré la perte liée à la corrosion, cette image de la statue de Glaucus symbolise en même temps l’existence d’un fond naturel indéniable et inaltérable accessible non seulement à la connaissance humaine mais également susceptible d’être utilisé comme modèle pour qui veut s’orienter vers la correction du mal qui frappe l’homme. Voilà pourquoi, Jean-Jacques Rousseau développe ce qu’il est convenu d’appeler son optimisme anthropologique. Il consiste à tirer le meilleur parti possible. Les raisons qui déterminent cette attitude positive de la croyance en l’homme[64] se trouvent dans un capital confiance caractérisé par :

-       le fond humain naturel inaltérable ;

-       et la possibilité pour l’homme de retrouver la transparence originelle momentanément perdue.

Les critiques que Jean-Jacques Rousseau adresse à la société, à la civilisation, au progrès et à la science sont souvent interprétées de la façon la plus tendancieuse et de la manière la plus négative  en ce qui concerne l’idée qu’il se fait de l’homme. Pourtant Rousseau n’est pas pessimiste pour ce qui regarde la nature humaine originelle. D’ailleurs s’il adresse des critiques à la théorie hobbienne de l’état de nature, c’est parce qu’il préjuge d’un pessimisme sous-jacent de cette théorie[65] .

Dans la conception rousseauiste, l’humaine nature n’est pas mauvaise en soi. Le mal n’est pas une donnée naturelle inscrite dans l’être humain. Le postulat de base qui présuppose sa science politique est que l’homme est bon par nature. Toutefois, dans l’état de nature, il n’y a ni bien ni mal, ni justice  ni injustice, ni licite ni illicite. La bonté est une simple indifférence et une absence de relations entre les individus, lesquels ne sont régis par aucune règle de droit. Cette bonté est le fond naturel essentiel et inaltérable de l’homme.

Mais par la description que Rousseau fait de l’état de nature, on pourrait penser à une nostalgie de ces moments paradisiaques du bonheur primitif. L’homme naturel rousseauiste vit une identité naïve avec lui-même et s’intègre parfaitement à la nature généreuse qui pourvoit à ses besoins. Rousseau le voit « se rassasiant sous un chêne, se désaltérant au premier ruisseau, trouvant son lit au pied du même arbre qui lui a fourni son repas »[66].

Rousseau ne verse pas dans l’illusion et dans une simple contemplation d’une histoire qui «  n’existe plus, qui n’a point existé, qui probablement n’existera jamais »[67] . Il va donc s’appuyer sur ce référent naturel bon pour mieux asseoir son optimisme anthropologique. Et c’est là précisément que se montre sous son vrai jour l’apparent contraste entre l’accent amer des deux discours avec l’optimisme  de l’Emile ou de l’éducation et du Contrat social. Egalement, c’est pourquoi Rousseau se tourne résolument vers la construction de ce que Emmanuel KANT appelait « un dessein de la nature »[68] .

L’étape suivante explicative de l’optimisme anthropologique de Rousseau consiste à :

«  Rechercher les conditions du bonheur humain dans une société donc la vraie nature de l’homme et ses développements réels et possibles. Car en un certain sens, la nature est croissance, elle a une structure en niveaux où interviennent chaque fois des éléments nouveaux et l’éducation en permet l’analyse »[69]  .

Le bonheur humain à rechercher se situe désormais hors de son individualité primitive. Il se trouve dans le cadre évolué de la société. Pour atteindre cet objectif, Rousseau fait une exploitation positive de la perfectibilité d’abord, et de la vertu ensuite. Ce sont là deux pièces essentielles du dispositif rousseauiste qui vont permettre de retrouver la transparence perdue.

Dans l’œuvre rousseauiste, la perfectibilité est un attribut spécifique de l’homme. Cette perfectibilité constitue le critère discriminatoire décisif entre l’homme et l’animal. Car l’homme est appelé à évoluer tandis que l’animal est doté naturellement d’un instinct programmé et fini. De cet attribut inhérent à l’homme, Rousseau note que :

« C’est la faculté de se perfectionner ; faculté qui, à l’aide des circonstances développe successivement toutes les autres, et réside parmi nous tant dans l’espèce, que dans l’individu, au lieu qu’un animal est au bout de quelques mois, ce qu’il sera toute sa vie … »[70] .

    La perfectibilité constitue donc une échappatoire nécessaire à l’homme pour sortir du cycle de la nature devenu catastrophique. C’est elle qui autorise et fait privilégier la direction du « salut », laquelle s’oppose à celle dite de la « chute »[71] . Le plus important, c’est que la perfectibilité a son siège dans l’individu et lui permet donc de retrouver par ses seuls moyens sa pureté ainsi que sa transparence originelle longtemps occultées mais jamais niées. Dans le nouveau cadre marqué par la socialisation, au lieu que s’étouffe l’essence de l’homme, elle trouve par la perfectibilité le moyen de se libérer définitivement. En lisant Rousseau d’une certaine manière, on ne peut donc manquer de souligner le fait que : « la société ne déprave pas l’homme jusqu’à détruire ses facultés naturelles ; même si, en un  sens, elle leur donne l’occasion de se  développer »[72] .

La conviction qui se dégage de la nature, du rôle et de l’importance de la perfectibilité, c’est qu’il existe une réelle possibilité de vie heureuse pour l’homme. Il s’agit simplement d’arriver à faire de l’individu un homme vertueux.

En réalité, toute la problématique de l’Emile ou l’éducation, et dans une moindre mesure, celle du Contrat social, restent liées à cet objectif. Le but à atteindre est la formation d’un citoyen, c’est à dire d’un homme dont le comportement se caractériserait par l’exercice et la pratique de la vertu. Evidemment, il est clair pour nous que :

 « Aucune constitution, pour conserver ses biens inestimables, la liberté et l’égalité, ne peut se passer de la vertu des citoyens : c’est à dire que le Contrat a pour complément l’Emile. Et inversement, dans toutes les constitutions, la bonne volonté et la vertu des citoyens sont efficaces(…) »[73].

Mais qu’est ce donc la vertu ?

Reprenant dans son commentaire une des définitions rousseauistes de la vertu [74] Claire SALOMON-BAYET soutient que :

 « La vertu est cette puissance seconde par rapport à la nature, s’inscrivant dans la sensibilité. Sa définition est formelle : sans contenu, ‘’ le mot vertu signifie force ; il n’y a point de vertu sans combats ; il n’y en a point sans victoire ‘’. Cette histoire est celle de la partie hégémonique de l’âme, qui, docile à la voix de la conscience, discerne l’ordre du tout et décide librement d’y adhérer »[75].

Autrement dit, la cité rousseauiste ne peut se réaliser pleinement et entièrement conformément à la nature de l’homme sans la vertu chez les citoyens. La cité du contrat est faite d’hommes vertueux ; ces derniers sont forcément orientés vers la construction et la consolidation de l’unité collective par leur propre ressort individuel.

A posteriori, lorsqu’on regarde de près la politique rousseauiste, on a l’impression que notre philosophe avait pris toutes les dispositions nécessaires qui puissent lui permettre de développer son projet conformément à une direction préalablement définie. Tout concourt à la réalisation de l’homme. Rousseau, puise en effet dans une réserve inestimable que constituent la nature et la perfectibilité. Et c’est en cela que se trouvent la justification et le fondement de son optimisme anthropologique

 
 

 

 

 

 

 

 

 

Conclusion du chapitre premier

 

 

Les incohérences symptomatiques décelées dans l’œuvre de Rousseau ainsi que les directions apparemment hétérogènes occultent mal son système philosophique dans sa logique profonde. Par conséquent, les difficultés et les jugements hâtifs sur ses idées qualifiées ridiculement de contradictoires ne nous dispensent  pas  de chercher dans son œuvre la raison suffisante et explicative de cette cohabitation.

Il faut retenir d’abord l’existence d’un objet précis, à savoir, l’homme autour duquel Rousseau organise sa science politique. Cet objet lui donne ainsi son cachet anthropocentrique, car c’est par l’homme et à travers lui que s’effectue l’élucidation de tous les problèmes politiques. Ensuite, l’homme rousseauiste, bon par nature a également les dispositions humaines et morales pour constituer la pierre angulaire de la cité du contrat à travers sa capacité à se perfectionner et à atteindre la vertu. Cet aspect fonde l’optimisme anthropologique de Rousseau.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Chapitre 2 :

Les aspects de la démarche rousseauiste

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Jean-Jacques Rousseau se situe en aval de toute une tradition de philosophie politique marquée par un formidable engouement aux XVI° et XVII° siècles. Son œuvre intervient par conséquent dans le contexte particulier de ce que Robert DERATHE nomme « la science politique de son temps »[76] avec tout ce que celle-ci comporte comme implications en termes d’antécédents, d’influences, de lectures et de critiques de la part du Citoyen de Genève.

L’auteur de L’engagement téméraire rejoint le concert des penseurs politiques. Mais c’est d’abord sur la question de la méthode qu’il se heurte et s’oppose à ses illustres devanciers, avant même toute prise en compte intégrale des dimensions doctrinales. L’innovation de Jean-Jacques Rousseau s’exprime dans sa démarche dans la mesure où celle-ci constitue sa méthodologie anthropologico-politique. En fait, la science de l’homme, de l’élucidation du pouvoir politique et de son organisation sont « les questions les plus épineuses que la philosophie puisse proposer, et malheureusement pour nous comme une des plus épineuses que les philosophes puissent résoudre »[77].

Ainsi Rousseau adresse d’ores et déjà une première critique à l’endroit de ses prédécesseurs et s’oriente donc résolument dans une direction de mise en exergue de sa décision méthodologique. En effet, la méthode symbolise la rupture avec la tradition et assure la possibilité ainsi que les conditions de la science. A ce titre Léo STRAUSS remarque que :

 «  Pour réussir là où la tradition avait échoué, besoin était de réfléchir en tout premier lieu sur les conditions nécessaires à l’avènement de la sagesse : on doit commencer  par réfléchir à la méthode à suivre. De telles considérations devaient garantir l’instauration de la sagesse »[78] .

C’est pourquoi Rousseau réserve une place très importante à la méthode qui devient même objet de polémique. Car dans son procédé d’exposition Rousseau utilise « une rhétorique de l’antithèse »[79], c’est à dire que ses idées s’opposent toujours à quelque autre idée. Avant d’émettre son point de vue sur un problème donné, Rousseau commence par le rejet des fausses solutions. Autrement dit, il procède par la réfutation des idées déjà émises sur la question par ses prédécesseurs et par ses contemporains.

Il s’agira, par conséquent, d’étudier d’abord la critique négative de Rousseau à l’endroit d’un échantillon de ses prédécesseurs (section 1) et ensuite de décrire la méthodologie rousseauiste (section 2).

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Section 1 : La critique négative

 

 

Pour ne pas revisiter tous les penseurs politiques cités, critiqués ou loués par notre auteur nous nous limitons historiquement aux prédécesseurs immédiats de Jean-Jacques Rousseau, principalement à ceux des deux siècles d’avant les Lumières. Il s’agit de ceux dont l’influence directe ou indirecte à été décisive dans la formation et dans la formulation de sa pensée. La mesure de cette influence s’obtient en prenant acte de la présence de ces prédécesseurs dans le corpus rousseauiste à travers les allusions ou les citations précises dont use Rousseau.

Dans ce contexte, il y a deux types de prédécesseurs qui retiennent principalement l’attention  critique de Jean-Jacques Rousseau. D’une part, il y a les jurisconsultes : ce sont les juristes, les professeurs de droit, des vulgarisateurs ou des traducteurs et non des philosophes. Ils se sont préoccupés d’établir l’origine de la justice, du droit des hommes, du fondement de la société etc… Rousseau leur adresse des critiques pour ce qui concerne leur démarche (1.1). D’autre part il y a les philosophes et les penseurs politiques : Thomas Hobbes, John Locke, Montesquieu, etc… Il leur adresse également une critique de méthode (1.2).

Pour ces deux types  de prédécesseurs notre technique d’approche sera la même. Elle consiste à étudier la critique de Rousseau avec le représentant le plus significatif. Nous expliquerons pourquoi tel jurisconsulte ou philosophe et non tel autre et surtout quelles sont les critiques méthodologiques fondamentales que leur adresse Jean-Jacques Rousseau.

 

 

 

1.1- Le rejet de l’héritage méthodologique des jurisconsultes 

 

De ses lectures politiques antérieures à son choix personnel d’orientation dans ses recherches, Jean-Jacques Rousseau fait un rejet total de l’héritage méthodologique  des jurisconsultes. De ces illustres devanciers dont les influences ont été non négligeables dans l’histoire du droit naturel, Rousseau ne retient pas le procédé mis en œuvre pour son étude. Mais tout d’abord qui sont ces jurisconsultes, et ensuite, qu’est ce que Rousseau reproche à Hugo Grotius, le plus visé d’entre eux tous ?

Essentiellement, ces jurisconsultes sont : Samuel Pufendorf (1632-1694), Jean-Jacques Burlamaqui (1694-1748), Jean Barbeyrac et Hugo Grotius (1583-1645). Au premier, Rousseau n’adresse pas  une critique très précise. Il passe presque sous silence Burlamaqui qui n’a été à ses yeux qu’un simple vulgarisateur sans grande  originalité intellectuelle. Quant à Barbeyrac, il n’a été que le traducteur qui a su cependant se donner la liberté d’insérer sous forme de notes ses opinions et ses réflexions personnelles dans ses traductions. Tous ceux là, Rousseau les cite ou fait de larges allusions à leurs écrits, généralement dans une intention polémique liée à certains autres aspects de la politique. Mais c’est Grotius qui retient le plus son attention.

Hugo Grotius fait partie de ces auteurs avec qui  Rousseau s’est familiarisé depuis son enfance dans son environnement familial[80]. De surcroît, le nom de Grotius revient sous la plume de Rousseau dans son Contrat social à onze reprises exactement sans compter les allusions significatives ainsi que la place qui lui est réservée dans d’autres textes[81]. C’est donc à cet auteur du De jure belli ac pacis (Droit de la guerre et de la paix) publié en 1625 et si présent  dans le corpus rousseauiste que s’adresse, parmi les jurisconsultes, la critique négative la plus vive et la plus directe en matière de méthodologie.

 

En effet, Grotius utilise la méthode généralement employée par les juristes pour traiter le droit positif[82]. Cette méthode tient en ce que la force de l’argumentation est tirée de l’histoire telle que vécue. Grotius note lui-même que :

 «  L’histoire a deux usages, qui conviennent à mon sujet : car elle fournit d’un côté les Exemples, de l’autre les Jugements que diverses personnes ont portés sur certaines choses. Les exemples qui sont des meilleurs temps, et des Peuples les plus sages, sont ceux qui ont le plus de poids. Le jugement des diverses personnes n’est pas non plus à mépriser, surtout lorsqu’il est conforme : car comme nous l’avons dit, le droit naturel se prouve par-là en quelque manière ; et pour le Droit des Gens il n’y a pas d’autre moyen de l’établir »[83] .

Ce long texte est assez explicite sur le rôle et la place de l’histoire dans le procédé de Grotius. L’histoire représente, en clair, le moyen de prouver  la valeur et le crédit de ses propositions. Et c’est en cela qu’il s’expose à la critique négative de Rousseau.

A l’opposé de ces jurisconsultes, Rousseau veut établir des principes de base abstraits qui seuls puissent servir à conduire par ordre ses pensées et ses recherches jusqu’à l’acquisition de résultats probants rigoureusement obtenus. Pour lui, contrairement au procédé historique et presque jurisprudentiel de Grotius, il ne s’agit pas de recourir aux témoignages incertains de l’histoire. En faisant reposer sa démarche sur l’illusion du déjà vu ou du déjà connu, Grotius ne réalise aucune construction rationnelle indépendante de l’expérience et des détails. Or la pratique scientifique se veut dépouillée abstraite et aussi générale dans sa méthode de sorte que les cas particuliers s’y intègrent et puissent y trouver leur explication.

Dans un chapitre très critique de la première version du Contrat social, Rousseau affirme que « c’est pour cela que je ne donne dans cet ouvrage qu’une méthode (…) je cherche le droit et la raison et ne dispute pas des faits.  Cherchons sur ces règles quels jugements on doit porter… »[84]. Et dans la version définitive de cet ouvrage, le Citoyen de Genève qui a toujours dans sa ligne de mire le jurisconsulte dit de ce dernier que : « sa plus constante manière de raisonner est d’établir toujours le droit par le fait »[85] .

Cette critique insistante montre que Jean-Jacques Rousseau avait bien pris en considération la question primordiale de la méthode. D’ailleurs chez lui, cette préoccupation semble même préexister à la maturation  de sa doctrine. Car dans un texte daté des années 1740-1745 et intitulé l’Idée de méthode, donc bien avant les deux discours, Rousseau précisait son procédé heuristique. Dans ce texte, il notait déjà que :

«  Il est des matières où les arguments les plus convaincants se tirent au fond même du sujet ; (…) Dans les recherches morales je commencerai par examiner le peu que nous connaissons de l’esprit humain pris en lui-même et considéré comme individu »[86]  .

Ce passage confirme  la volonté de Rousseau de hisser la philosophie politique au même niveau que la physique en lui insufflant toute la rigueur de cette science d’une part, et son attachement à l’anthropocentrisme politique d’autre part.

Ainsi, toutes ces raisons tenant à l’orientation de la démarche font que Rousseau ne pouvait pas passer sous silence la fausse méthode des jurisconsultes en général, celle de Grotius en particulier. Et enfin, c’est pourquoi Rousseau glisse même dans sa critique en s’attaquant à la personne de Grotius. Dans l’Emile, la seule fois où il mentionne son nom, il s’en prend au chef de fil des jurisconsultes avec une rare sévérité : «le droit politique est encore à naître et il est à présumer qu’il ne naîtra jamais. Grotius de tous nos savants en cette partie, n’est qu’un enfant ; et, qui pis est, un enfant de mauvaise foi »[87] . Cette critique qui touche maintenant l’intégrité de la personne et la compétence technique de Grotius face à la recherche philosophique, laisse penser que Rousseau lui réserve encore d’autres reproches.

En même temps que les jurisconsultes, les critiques négatives n’épargnent pas les philosophes.

 

 

1.2 - La critique de la méthode des philosophes 

 

Le jugement de Jean-Jacques Rousseau à l’endroit des philosophes pour ce qui concerne la méthode applicable à l’anthropologie est sans appel. Il les loge à la même enseigne caractérisée par l’échec lorsqu’il affirme que  « les philosophes qui ont examiné les fondements de la société, ont tous senti la nécessité de remonter jusqu’à l’état de nature, mais aucun d’eux n’y est arrivé »[88]. Cette affirmation traduit un constat rousseauiste de l’échec de ses prédécesseurs philosophes dans leur volonté ou leur exigence méthodologique de retrouver l’homme naturel.

Les philosophes visés par le Citoyen de Genève sont : Montesquieu (1689-1755), John Locke (1632-1704) et Thomas Hobbes (1588 – 1679). Au premier Rousseau n’adresse  qu’une seule critique dans l’Emile ou de l’éducation. Cette critique  a une portée générale car elle concerne l’orientation globale de la démarche de l’auteur de l’Esprit des lois. Il dit de lui que :

« Le seul moderne en état de créer cette grande et inutile science eût été l’illustre Montesquieu. Mais il eut garde de traiter des principes du droit politique ; il se contenta de traiter du droit positif des gouvernements établis ; et rien au monde n’est plus différent que ces deux études »[89] .

Autrement dit, avant même la méthode, Montesquieu s’est orienté vers un sujet autre, et par conséquent son procédé ne saurait répondre aux attentes de Rousseau. Montesquieu s’occupe des sociétés historiques[90]. C’est pourquoi la critique rousseauiste reste plutôt focalisée sur les philosophes anglais : John Locke et Thomas Hobbes, et particulièrement sur ce dernier. En parlant du premier Rousseau note que : « …toute la dialectique de ce philosophe ne l’a pas garanti de la faute  que Hobbes et d’autres ont commise. Ils avaient à expliquer un fait de l’état de nature (…) et ils n’ont pas songé à se transporter au-delà des siècles de société … »[91]. Cette critique est une identification à Hobbes dans son échec. C’est donc tout naturellement que Rousseau se tourne vers Hobbes.

Hobbes et Rousseau ont en partage un même champ de rationalité. Cela veut dire qu’ils se posent les mêmes questions sur l’homme à l’état de nature et sur l’origine de la société.

Hobbes est héritier du rationalisme du XVII° siècle où il a pris et appris l’exigence méthodologique pour l’appliquer à la philosophie politique. Cette exigence se manifeste dès l’abord de sa production philosophique. Il annonce  son programme dès la préface du De Cive paru à Paris en 1642 :

« J’avais déjà avancé peu à peu mon ouvrage jusqu’à le diviser en trois sections ; en la première desquelles je traitais du corps, et de ses propriétés en général, en  la deuxième, je m’arrêtais à une particulière considération de l’homme, de ses facultés et de ses affections ; et en la dernière, la société civile et les devoirs de ceux qui la composent servaient de matière à mes raisonnements »[92] .

Ce programme sera respecté malgré le désordre introduit par les tribulations  éditoriales. En plus du programme, Hobbes énonce de façon claire sa méthode, car c’est elle seule qui garantit à son œuvre le label de scientificité. Il écrit à ce propos ceci :

 «  Quant à ce qui regarde la méthode, j’ai cru qu’il ne me suffisait pas de bien ranger mes paroles, et de rendre mon discours le plus clair qu’il me serait possible : mais qu’il me fallait commencer par la matière des sociétés civiles, puis traiter de leur forme et de la façon dont elles se sont engendrées, et venir ensuite à la première origine de la justice »[93].

Cela veut dire qu’outre son nominalisme absolu tendant à la maîtrise des concepts et à l’agencement logique des propositions, Hobbes étudie l’homme de manière physique c’est à dire comme un nœud de forces qu’il s’agit alors de comprendre. L’originalité de Hobbes en cette matière tient à ce qu’il veut transposer le modèle euclidien de la mathématique (ou de la géométrie) dans la philosophie politique[94] et y réaliser ce que Galilée et Newton réussirent dans le domaine physique[95] .

Afin de parachever ses indications méthodologiques, Hobbes utilise la métaphore de l’horloge pour déterminer la manière dont son étude se fait. Il note en effet :

 « Qu’on ne saurait mieux connaître une chose, qu’en bien considérant celles qui la composent. Car de même qu’en une horloge, ou en quelque autre machine automate, dont les ressorts sont un peu difficiles à discerner, on ne peut pas savoir quelle est la fonction de chaque partie, ni quel est l’office de chaque roue, si on ne la démonte, et si l’on ne considère à part la matière, la figure, et le mouvement de chaque pièce ; ainsi, en la recherche du droit de l’Etat, et du devoir des sujets (…), il faut bien entendre quel est le naturel des hommes, qu’est ce qui les rend propres ou incapables de former des cités, et comment c’est que doivent être disposés ceux qui veulent s’assembler en un corps de la république »[96] .

C’est donc par ce procédé analytico-synthétique que le philosophe de Malmesbury étudie la société. Cette démarche appelée méthode résolutive-compositive doit lui permettre de bien connaître la composante essentielle et fondamentale de la société : l’homme à l’état de nature.

Or c’est à partir de là que transparaît le problème de Jean-Jacques Rousseau lorsqu’il s’agit de traduire ces principes méthodologiques hobbiens dans la philosophie politique. Pour Rousseau, Thomas Hobbes n’a pas réussi son ambition scientifique de retrouver le résidu primitif et initial de la société, l’homme, parce que la méthode n’est pas la bonne. Selon son interprétation, Hobbes n'a fait que transposer l’image de l’homme social,  qu’il avait  devant lui, dans l’état de nature.

Le nom de Hobbes apparaît de façon explicite à cinq reprises sous la plume de Rousseau rien que dans la première partie du Discours sur l’origine et les fondements de l’inégalité parmi les hommes[97] . L’importance de cette fréquence élevée des références à Hobbes n’a de valeur que par la négativité qui la caractérise. Pour Rousseau il est évident que :

«  Hobbes a très bien vu le défaut de toutes les définitions modernes du droit naturel : mais les conséquences qu’il tire de la sienne montrent qu’il la prend dans un sens, qui n’est pas moins faux. En raisonnant sur les principes qu’il établit, cet auteur devait dire que l’Etat de nature étant celui où le soin de notre conservation est le moins préjudiciable à celle d’autrui, (…) »[98].

En clair, Rousseau reproche à Hobbes un défaut de méthode. Le reproche principal est le déductivisme génétique lequel occulte mal une technique de projection de l’état civil sur l’état de nature. Il y a comme une sorte de renversement de la démarche calquée sur l’état civil au lieu que l’étalon de base soit l’homme dans l’état de nature. Cela produit une certaine confusion entre les deux états dans lesquels la situation de l’homme n’obéit pas aux mêmes critères d’existence, de relation et de droit. En traitant cette question méthodologique, Victor GOLDSCHMIDT n’a pas tort de caractériser le déductivisme génétique en ces termes :

 «  En fin de compte, au lieu de procéder des principes (état naturel) aux conséquences (état civil), on commence par poser une conséquence qui plaît et lui invente, après coup, les principes destinés à en assurer la rationalité et l’historicité »[99] .

Par ce renversement de la procédure, en privilégiant l’état civil sur la recherche abstraite de l’état de nature, par la seule raison, on en revient ainsi à une intervention des faits et de l’historicité dans le champ de la philosophie politique. Et c’est justement un reproche critique du même type que Rousseau adressait aux jurisconsultes.

En somme, malgré ses efforts de construction, Rousseau trouve le moyen de ne pas s’accorder avec Thomas Hobbes à qui il adresse  une critique à l’instar de l’ensemble de ses prédécesseurs. Cette critique mise ici en exergue n’engage que l’auteur. Sa reproduction participe de l’éclairage apporté sur la procédure de Rousseau qui comporte un aspect critique négatif non négligeable en tant que démarche et style d’écriture. Heureusement que Rousseau ne s’arrête pas à cet aspect. Cette critique négative est toujours suivie par le dévoilement de la méthodologie propre à Rousseau.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Section 2 : La méthodologie rousseauiste

 

 

Après avoir critiqué ouvertement la plupart, sinon la presque totalité de ses prédécesseurs,  Jean-Jacques Rousseau se devait par une exigence à la fois morale et scientifique, de donner des explications sur la manière dont il entendait mener son approche de l’homme et de la science du pouvoir. Pourtant, ses critiques, parfois sans doute excessives, ne le mettent pas à l’abri de difficultés. En effet, « le devoir de creuser jusqu’à la racine »[100]  érigé en principe l’oblige à faire preuve de conscience méthodologique que trahissent ses interrogations : «quelles expériences seraient nécessaires pour parvenir à connaître l’homme naturel, et quels sont les moyens de faire ces expériences au sein de la société ?»[101] .

Seul le recours à une forme de cartésianisme peut lui permettre d’orienter sa démarche dans un sens distinct de celle des autres. La méthodologie rousseauiste est une procédure de la raison. Rousseau privilégie les opérations abstraites sur n’importe quel type de référence. Ainsi, la découverte de la situation de l’homme avant la société ne peut se faire que par l’appel à une certaine forme d’imagination : l’hypothétique histoire naturelle (2.1) ; tandis que la science du pouvoir, en tant qu’elle est la politique prospective, est une forme d’imagination créatrice : la fiction constructive (2.2). Le dénominateur commun à ces deux aspects de la méthodologie rousseauiste c’est qu’ils reposent sur la raison.

 

 

 

 2.1-L’hypothétique histoire naturelle

 

 

La connaissance de l’homme, son origine et son évolution supposent chez Jean-Jacques Rousseau une remontée en sens inverse de la logique du progrès de l’humanité. C’est un véritable travail archéologique qu’il faut ainsi entreprendre pour déterminer avec exactitude  l’histoire naturelle de l’homme. Rousseau nous édifie dans ce sens lorsqu’il affirme que :

«  Ce n’est qu’en (les)  examinant de très près, ce n’est qu’après avoir écarté la poussière et le sable qui entouraient l’édifice, qu’on aperçoit la base inébranlable sur  laquelle il est élevé, et qu’on apprend à en respecter les fondements »[102] .

Mais étant entendu que l’auteur n’a pas le matériel entre ses mains, il ne peut user que des seuls moyens de sa raison : formuler des hypothèses. C’est la seule façon pour Rousseau d’oublier « les temps et les lieux »[103] . D’ailleurs, il revient à plusieurs reprises sur le caractère purement hypothétique de sa démarche. Déjà dans la préface de son texte de 1753, il note ceci : « j’ai commencé quelques raisonnements ; j’ai  hasardé quelques conjectures, moins dans l’espoir de résoudre la question que dans l’intention de l’éclaircir et de la réduire à son véritable état »[104] .

Autrement dit, l’histoire de l’homme naturel ne peut s’écrire et se reconstituer que d’une façon purement conjecturale. L’homme naturel ainsi que l’état de nature deviennent par ce fait des postulats spéculatifs ou encore des hypothèses du travail.

Un peu plus loin, dans le même texte, Rousseau revient sur la question en lançant un avertissement au lecteur : « Il ne faut pas prendre les recherches dans lesquelles on peut entrer sur ce sujet, pour des vérités historiques, mais seulement pour des raisonnements hypothétiques et conditionnels ;… »[105]. Cet avertissement a une valeur d’insistance sur l’option conjecturale de l’analyse régressive que l’auteur entreprend. Le principal souci de Rousseau est alors d’éviter toute confusion avec une quelconque réalité historique ou avec telle démarche déjà critiquée d’un auteur donné.

C’est pourquoi Rousseau n’a pas manqué de donner quelques indications à ce sujet. En effet, il donne deux indications négatives symétriques comme sortes de précautions protocolaires additionnelles à travers une double distanciation d’abord, avant de procéder ensuite au dévoilement des formes dissimulées par les artifices et les passions sociales.

La double distanciation est donc un supplément de mesures que Rousseau ajoute à son arsenal déjà marqué par la critique proprement méthodologique de ses prédécesseurs.

Il se démarque d’abord des livres. En fait les livres ne nous apprennent pas à voir l’homme tel qu’il doit être. Les auteurs des livres n’ont pas réussi à obtenir l’image de l’homme « sortant des mains de la nature ». Ces livres sont des recueils d’erreurs, d’inexactitudes voire de mensonges à certains égards. Par conséquent ils ne sauraient en aucun cas servir d’exemples pour découvrir le résidu primitif de l’homme. C’est la raison pour laquelle Rousseau prend ses distances par rapport aux livres. Il l’exprime  clairement lorsqu’il affirme ceci :  « laissant donc tous les livres scientifiques qui ne nous apprennent qu’à voir les hommes tels qu’ils se sont faits… »[106] .

La deuxième indication négative de Rousseau est relative aux faits. Il l’annonce en ces termes : « Commençons par écarter tous les faits, car ne touchent point à la question »[107]. Cela signifie que Rousseau n’a pas le souci de la vérité historique. Il récuse ainsi les évènements réels localisables dans l’axe temporel. Le fait historique tel que nous le livre l’historiographie du XVIII° siècle n’a aucune valeur démonstrative pour la logique constructive de l’anthropologie rousseauiste. De plus, il se trouve confronté à un problème majeur de valeur scientifique [108] du fait de son aspect tendancieux.

De même, le fait théologique est récusé. La vision rousseauiste est différente du récit de la genèse qui retrace une situation antérieure à l’histoire et la tient pour historique dans la mesure où elle est un phénomène localisable. Néanmoins cette situation ne peut être tenue pour l’état naturel : « il est évident, par la lecture des livres sacrés, que le premier homme ayant reçu immédiatement de Dieu des Lumières et des Préceptes, n’était point lui-même dans cet état… »[109] . L’état de nature est à prendre, pour ainsi dire, comme quelque chose d’avant l’histoire. Rousseau ne parle pas d’antériorité historique, mais métaphysique. L’ordre logique prévaut sur l’ordre chronologique. Il lui faut alors reconstituer une histoire qui sache se passer des livres et des faits. Ces deux indications négatives ajoutées à la critique de ses prédécesseurs font d’ailleurs dire que pour ce qui concerne « La méthode, Rousseau n’en donne d’indications que négatives (…) L’examen des points de méthode, inscrits en creux dans l’œuvre, précède l’exposé des points de doctrine »[110]

Cette proposition n’est pas totalement vraie. Si Rousseau insiste sur ses indications négatives, c’est pour défendre l’idée selon laquelle la seule procédure recevable est celle de la raison. En se plaçant au-delà d’une réalité historique et sociologique, Rousseau montre que seule une certaine forme d’imagination peut s’imposer comme fondement à une pensée philosophique authentique, la seule permettant de connaître l’homme véritablement, et d’appréhender son essence. Il s’agit d’une actualisation de la faculté imaginative qui est également créatrice d’ordre. De ce fait, cette imagination se différencie de la contemplation onirique[111] et de la simple rêverie[112]. C’est pourquoi, la méthodologie rousseauiste est un procédé mnémo-technique que Jean  STAROBINSKI présente comme une  « théorie du dévoilement »[113] .

D’ailleurs le thème de la levée du voile n’est pas étranger à Rousseau[114]. Ainsi, la méthode peut être interprétée comme synonyme du dévoilement de la nature essentielle de l’homme. Ce dévoilement est la recherche et la découverte de la vérité laquelle s’oppose au paraître. Pour Jean STAROBINSKI, le dévoilement comporte deux moments distincts et successifs. Il se pose d’abord comme critique de l’apparence et du paraître immédiatement accessible à l’intelligence. C’est précisément une dénonciation de l’illusion trompeuse et des mensonges flatteurs. Il est enfin le prélude à toute annonce de la vérité cachée[115].

Le second moment du dévoilement correspond à la découverte et à la  description  de ce qui était caché. Pour Jean STAROBINSKI :

« Le second dévoilement  survient comme le complément  de la continuation du premier. Si la première étape est la dénonciation du ‘ voile de l’illusion ‘, la seconde sera la découverte et la description de ce qui nous était caché. L’erreur, une fois dissipée  nous voici en face de la réalité solide. La métaphore du voile soulevée est l’expression figurée  d’une théorie réaliste de la connaissance. C’est l’image dont se sert l’optimisme ‘ naïf ’ qui prétend voir le vrai visage derrière les masques, saisir enfin la ‘ chose en soi ‘, rencontrer l’être et la substance dissimulés sous le paraître et l’accident »[116] .

Cette logique du dépassement qui fait suite à l’acte critique, permet de toucher le fond essentiel et inaltérable sur lequel repose l’anthropologie rousseauiste.

   Force est donc de reconnaître que c’est par la seule raison que Rousseau parvient à découvrir l’homme véritablement. L’auteur du Discours sur l’origine et les fondements de l’inégalité parmi les hommes procède par une méthode hypothético-déductive qu’on peut aussi appeler méthode de reconstitution conjecturale. Il s’appuie sur sa faculté imaginative grâce à l’ouverture des sens à la vérité cosmique transcendante. C’est par ce moyen que Rousseau, contre tous ses prédécesseurs, parvient à réécrire l’histoire hypothétique de l’homme naturel. Egalement, pour écrire l’histoire prospective sur l’organisation politique, Rousseau va jouer la carte de la fidélité avec la démarche abstraite.

 

 

2.2-La fiction constructive

                                                                                                                                                                                                                                                 Si l’analyse régressive peut être qualifiée de « fiction romanesque »[117], lorsque Rousseau se lance dans le projet d’étude  de la meilleure des sociétés possibles  où l’homme, ayant perdu sa nature originelle, peut se retrouver  et se réaliser complètement, on ne peut s’empêcher de parler à nouveau de fiction. Mais cette fois-ci la fiction est dite constructive. Il est à noter que ce n’est ni un projet qui s’inscrit dans un programme historique à réaliser concrètement, ni une vision utopique de l’avenir de l’humanité. C’est pourquoi Rousseau fait une précision de taille :

« On me demandera si je suis prince ou législateur pour écrire sur la politique ? je réponds que non, et c’est pour cela que j’écris sur la politique. Si j’étais prince ou législateur, je ne perdrais pas mon temps à dire ce qu’il faut faire ; je le ferais, ou me tairais »[118] .

Il s’agit pour Rousseau de s’inscrire, non dans un programme pratique, mais dans un cadre normatif. L’essentiel est de trouver, par la seule raison, ce qui doit être. En effet, après le constat d’échec du Discours sur les sciences et les arts ainsi que le remontée en sens inverse de la logique du progrès, le temps était venu de se tourner résolument vers le futur raisonnable et logique de l’humaine nature.

 Une fois encore, il faut recourir à la raison pour établir la science du pouvoir politique. Dans une de ses lettres, Rousseau emploie une terminologie propre aux procédures intellectuelles qu’il utilise. Il note ceci :

 « Il me semble que l’évidence ne peut  jamais être dans les lois naturelles et politiques qu’en les considérant par abstraction (…) Car la science du gouvernement n’est qu’une science de combinaisons, d’applications et d’exceptions… »[119] .

L’axe normatif qui précise les contours de la cité du contrat se définit par les procédures de l’esprit. Rousseau a une totale confiance en ses facultés imaginatives et raisonnantes pour son projet de société. De même qu’il cherchait et trouvait l’origine réflexive de l’homme, Rousseau va poser le début logique de la société civile ainsi que les mécanismes par lesquels les individus s’agrègent en un corps de société. La théorie du contrat social répond à cette exigence méthodologique de donner un point de départ, une référence logique et abstraite à la société. Sur ce point Rousseau n’invente pas le concept, pas plus que la démarche. Il reprend l’idée du contrat fondateur de l’ordre civil en lui donnant un contenu spécifique.

Là où Rousseau innove réellement, c’est dans le mécanisme d’agrégation social (société, Etat ou république) qui nécessite une certaine harmonie et une transparence. Ici, Rousseau, à travers l’Emile ou l’éducation et Julie ou la Nouvelle Héloïse, imagine les processus d’interpénétration entre l’homme individuel et la société. A ce titre il n’est pas étonnant de lire sous la plume de Yves VARGAS que :

« Ce que Rousseau appelle ’ éducation’  n’est alors rien d’autre qu’une philosophie de la causalité : par quels mécanismes selon l’ordre du temps la nature humaine se développe-t-elle dans le sens de la société, et par quels mécanismes cette nature peut-elle se corrompre et détruire les vrais liens de l’humanité ? Le concept de l’éducation répond à ces deux interrogations »[120] .

Autrement dit, c’est Rousseau lui-même, en fonction des réponses aux interrogations, qui donne la direction de la solution. Cela revient à dire que la cité idéale rousseauiste est aussi une œuvre de raison. La solution proposée pour l’espèce humaine est donc le fruit d’une imagination raisonnable que l’on appelle la fiction constructive.

Pourtant, malgré les efforts d’élaboration intellectuelle, certains commentateurs semblent denier à Rousseau tout esprit de méthode. En s’appuyant sur l’aspect littéral et superficiel de son écriture, et en le comparant avec d’autres penseurs plus systématiques, Gustave LANSON déduit ceci :

« Nous n’avons pas affaire ici à un système qui ait été pensé dans l’abstrait, par un esprit appliqué à écarter de ces opérations tout ce qui ne serait pas idée pure et acte intellectuel, autant que la chose est possible à l’homme. Nous n’avons pas affaire à un système qui ait été construit méthodiquement, pièce à pièce, avec une volonté rigoureuse et claire d’enchaînement et d’accord logique, avec une attention ferme à ne jamais porter atteinte au principe de contradiction. »[121] .

Cette critique sur la méthodologie rousseauiste est sévère et excessive. Elle privilégie sans doute l’élan littéraire qui marque les écrits de Rousseau, et passe sous silence les efforts réels de construction méthodologique. Sinon à quoi serviraient les critiques que Rousseau adressait à ses prédécesseurs et contemporains si lui-même ne pouvait un tant soit peu faire preuve de conscience méthodologique ?

Relativisant ce point de vue, d’autres ont cru déceler deux tendances chez Rousseau. Pour Maurice BOURGUIN, il y a chez cet auteur une « cruelle opposition du cœur et de la raison ». Selon lui :

« Il y a deux hommes en Rousseau : celui qui aime, qui rêve,  imagine et se passionne ; et d’autre part, l’implacable logicien qui a tracé les théorèmes du Contrat social (…). Mais dans l’œuvre intellectuelle,  chacun a sa part : le premier, qui analyse la personne morale et décrit le jeu des passions ; le second, qui établit les principes de l ‘éducation et de l’organisation politique »[122].

C’est assurément ce second aspect qu’il faut privilégier en Rousseau lorsqu’on se place dans une stratégie de mise à nu de la démarche méthodologique. Car l’ambition de l’auteur n’était pas certainement d’être parfait, mais plutôt de se rapprocher de la manière la plus tangentielle de l’abstraction des mathématiques, d’être conséquent avec lui-même surtout eu égard à son attitude très critique. Il lui fallait donc faire preuve d’abstraction, de cohérence interne, de logique déductive et démonstrative, et enfin de rationalité constructive, toutes caractéristiques héritées du XVII° siècle. A la limite, ce n’était qu’un pari qu’il nous appartient de juger aujourd’hui dans une dynamique d’ensemble qui n’empêche nullement d’avoir des considérations  sur des aspects précis et isolés, mais très significatifs, de la démarche de Rousseau.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Conclusion du chapitre 2

 

 

Pour ce qui est de sa méthodologie, Rousseau s’inscrit résolument dans un cadre abstrait et hypothétique. Il use de sa capacité d’imagination pour déduire l’histoire hypothétique de l’humaine nature d’une part, et pour construire un schéma possible d’évolution positive de l’homme dans un cadre civil organisé d’autre part.

Il reste toutefois à vérifier si Rousseau a réussi son pari méthodologique ou de savoir quel est son impact dans sa philosophie politique. Car au fait la question devient plus difficile lorsqu’il s’agit de prendre en compte la totalité rousseauiste eu égard à sa position paradoxale d’homme vivant dans la société et avec ses semblables, s’expliquant sur la nature humaine et se faisant lui-même objet d’un discours auto-biographique. Enfin, en prenant cette perspective nouvelle, il y a chez Rousseau comme une sorte de coïncidence absolue entre l’existence et l’idée. C’est ce paradoxe qui déplace et resitue sur une autre dimension le problème de la connaissance dans la philosophie politique de Rousseau.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Chapitre 3 : Autobiographie et science du politique

 

 

 

 

 

 

La tentative de saisie de la production de la connaissance chez Rousseau se heurte à une difficulté majeure lorsque la question est posée en même temps au regard des textes politiques de doctrine et des textes dits autobiographiques. Tout se passe comme si ces textes qui sont de nature différente sont considérés de sorte que rien ne les rapproche.

Or si l’unité de la pensée de Rousseau doit avoir un fondement, celui-ci prendrait sa source dans la personne de l’auteur même. Celle-ci est la source d’émission de tous les textes. Malheureusement, la tendance de l’interprétation du rousseauisme est à l’oscillation entre la personne et l’œuvre en oubliant à tort que la seconde porte inéluctablement la marque de la première. Pierre BURGELIN décrit ce problème en ces termes :

 «Le statut paradoxal du philosophe tient à ce double trait qu’il cherche à établir une science, mais que celle-ci se présente sous la forme d’une œuvre personnelle, qui ne se fond pas dans l’anonymat collectif. (…)

Chacun pourrait être défini par sa tension entre ces deux pôles : une personne  complexe jamais absente de son œuvre et l’exigence de l’universel »[123] .

Pourtant Rousseau est assez explicite sur ce qu’il pense et sur ce qu’il est. Il n’y a pas d’hiatus entre son être et sa pensée. D’une certaine manière d’ailleurs, chez lui, penser c’est exister.

« En saisissant ce système par toutes ses branches dans une lecture plus réfléchie, je m’arrêtais pourtant, mais d’abord à l’examen direct de cette doctrine, qu’à son rapport avec le caractère de celui dont il portait le nom (…)D’où le peintre et l’apologiste de la nature aujourd’hui si défigurée et si calomniée peut-il avoir tiré son modèle, si ce n’est de son propre cœur ? Il l’a décrite comme il se sentait lui-même »[124] .

C’est à dire que le lien est quasi organique, voire ontologique, entre la pensée et l’existence. A tout le moins, il n’y a pas d’obstacle, de masque, de décalage ou de décentrage entre Rousseau et ses réflexions fondamentales à moins que l’auteur se soit trompé sur lui-même (jugement grave et très lourd de conséquence dont nous devons nous méfier sous peine de confusions dangereuses et de réductions ridicules ; ce contre quoi nous met en garde Tzvetan TODOROV [125] ).

Paul BENICHOU a compris ce lien qui est la passerelle qui relie la personne de Rousseau à la doctrine. Il remarque que :

« L’expérience nous montre, dans chaque homme une relation étroite entre la façon de penser, ou, selon le langage ordinaire, entre le caractère et les idées (…) Son œuvre nous montre à la fois et de façon également évidente, une nature et une pensée ; tout ce qu’il a écrit est en même temps l’aveu d’une manière d’être personnelle et un code de l’humanité »[126] .

Suivant cette  optique, il y a lieu de reconsidérer la démarche de Rousseau à la lumière de sa personne et donc de son autobiographie. Il ne s’agit pas d’une biographie littéraire, mais de la recherche de cette conscience ordonnatrice profonde de la pensée de l’auteur, car la dimension intégrative de l’œuvre nous oblige à prendre en compte ce que Jean F. PERRIN nomme «  une réévaluation de la dimension affective dans l’expérience de soi »[127] . Dans cette perspective, il faut analyser la procédure en se basant sur le discours produit (section 1) et voir comment se conjuguent la science et la personne dans le sens de l’objectivation du sujet pensant (section 2).

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Section 1 : L’analyse du discours rousseauiste

 

 

L’écriture révèle une autre  facette de l’originalité de Jean-Jacques Rousseau. C’est le rapport que l’auteur entretient avec l ‘écriture en tant que forme d’expression, ou langage, qui donne une dimension particulière à la connaissance que véhiculent ses textes. En fait, qu’est-ce qui caractérise l’écriture rousseauiste ? Comment se détermine-t-elle ?

Nous sommes là au cœur de la délicate question du rapport de l’auteur à lui-même dans ses écrits par la médiation de l’écriture. Cette question placée sous l’angle de la production  du savoir et de la connaissance de l’homme, de la société ou de la nature tout simplement, met Rousseau dans une situation qui pourrait ressembler à ce que Jean STAROBINSKI appelle «  le péril de la réflexion »[128] . Ainsi, faudrait-il d’abord en savoir d’avantage sur l ‘écriture de Rousseau (1.1) avant de faire ensuite la part de l’apport des écrits autobiographiques (1.2)

 

 

 

1.1- L’écriture de Rousseau

 

Il est prêté à Rousseau cette idée très expressive sur l’importance de l’écriture :

 « L’analyse de la pensée se fait par la parole, et l’analyse de la parole par l’écriture ; la parole représente la pensée par des signes conventionnels et l’écriture représente de même la parole. Ainsi l’art d’écrire n’est qu’une représentation médiate de la pensée … »[129] .

Cette conviction de Rousseau montre que l’écriture agit en dernier ressort pour extérioriser la pensée et permet sa diffusion dans le temps et dans l’espace ainsi que sa meilleure transmission à un autre. Seulement l’acte d’écrite engage l’auteur et l’oblige à se découvrir. Nous notons deux caractéristiques dans l’écriture de Rousseau :

- la personnalisation de son discours ;

- la métamorphose et la redéfinition dont fait l’objet l’écriture afin de pouvoir jouer une fonction médiate décisive dans la transparence que cherche Rousseau.

Le discours de Rousseau prend une tournure aussi bien dans sa formulation  que dans son fond. Dans sa formulation Rousseau écrit à la première personne du singulier. C’est son moi exprimé par le « je » qui parle[130] . Il décrit la situation de l’homme avec cette proximité qui donne au lecteur l’impression qu’il s’agit de l’œil du témoin qui relate les faits. Et lorsqu’il parle de lui-même dans ses textes autobiographiques, Rousseau use de la technique du dédoublement. Il se regarde comme dans un miroir, ce qui lui permet du reste de se juger dans ses Dialogues ou d’écrire ses Rêveries.

Sur le fond, c’est le cœur même de Jean-Jacques Rousseau qui parle et transmet la vision de son esprit. Ainsi le langage approprié pour faire œuvre de science sur la nature humaine devient de plus en plus une expression incarnée. Rousseau écrit : « Mon âme (…) délivré de ce corps qui l’offusque et l’aveugle, et voyant la vérité sans voile elle percevra la misère de toutes ses connaissances dont nos faux savants sont si vains »[131]  .

Rousseau joue ici sur le registre de la réminiscence typique du platonisme. Il se met en position centrale, et manifeste une réelle implication existentielle de son MOI dans le discours scientifique qu’il a l’ambition d’élaborer. Rousseau se livre au souvenir de l’impression, à l’enregistrement des vibrations de son âme dont la transparence serait absolue. Tout se passe comme si Rousseau possédait une évidence intérieure qui s’extériorise par le biais de l’écriture.

Ainsi l’éblouissement que l’on désigne communément comme l’illumination de Vincennes[132] participe de cette  proximité et de cette présence intérieure de l’évidence. Le cas de Rousseau n’est ni isolé ni un prototype. Le même fait se retrouve chez René Descartes (1596 – 1650). En effet, dans la nuit du 10 au 11 novembre 1620, l’auteur du Discours de la méthode est visité par trois rêves qu’il interprète comme les signes de sa vocation du savoir et qu’il pressent aussi comme étant les fondements d’une science. Dès lors son texte ne prendra pas une forme didactique, mais plutôt une forme narrative à l’image de ce que sera plus tard l’écriture rousseauiste[133] . Car le langage ordinaire n’est pas apte à déchiffrer ce signal. Il faut emprunter au mythe son expression imagée ou alors réinventer le langage. Rousseau choisit la seconde possibilité.

Pris dans les rets du langage, Rousseau se trouve dans l’obligation de fournir une forme nouvelle d’expression qui puisse véhiculer sans ambiguïté sa pensée. Il écrit dans l’ébauche des Confessions :

« Il faudrait pour ce que j’ai à dire inventer un langage aussi nouveau que mon projet : car quel ton, quel style prendre pour débrouiller ce chaos immense de sentiments si divers si contradictoires souvent si vils et quelques fois si sublimes dont je fut sans cesse agité ? »[134] .

L’invention ou la redéfinition du langage  va donc consister à s’approprier les modalités d’expression. L’écriture cesse d’être représentée comme un instrument mis à la disposition du penseur. Elle passe de l’extériorité pour devenir et traduire une conscience de soi. C’est pourquoi, on peut être d’intelligence avec Robert DARNTON lorsqu’il affirme, en parlant de Rousseau, que : « On peut dire qu’il a été le premier à vivre d’une façon exemplaire le dangereux pacte du MOI avec le langage :  la nouvelle alliance  dans laquelle l’homme se fait verbe »[135] .

En effet Rousseau fait preuve d’un optimisme exagéré. L’évidence intérieure  qu’il transmet par le biais de l’écriture repose sur cet optimisme épistémologique. Pour lui sa mémoire d’évocation est infaillible dans la mesure où la distance ontologique n’existe pas entre le modèle et la peinture. L’acte de parler ou d’écrire devient aussitôt un autre moment du dévoilement qui est ici l’expression de la vérité intérieure. En un mot l’écriture devient presque synonyme de révélation. Cette révélation est la modalité pratique qui permet l’accès direct à la connaissance, laquelle peut être qualifiée du reste, chez Rousseau, de co-naissance.

« C’est ici seulement que l’on mesure la nouveauté apportée par  l’œuvre de Rousseau. Le langage est devenu le lieu d’une expérience immédiate tout en demeurant l’instrument d’une médiation (…) La parole est le moi authentique, mais d’autre part elle révèle que la parfaite authenticité fait encore défaut, que la plénitude doit  être encore conquise, que rien n' est assuré si le témoin refuse son consentement. L’œuvre littéraire n’appelle plus l’assentiment du lecteur sur une vérité interposée en ‘ tierce personne ’ entre l’écrivain et son public ; l’écrivain se désigne par son œuvre et appelle l’assentiment sur la vérité de son expérience personnelle »[136] .

Cette longue conclusion de Jean STAROBINSKI indique non seulement la  métamorphose apportée au langage par Jean-Jacques Rousseau, mais également elle prescrit l’attitude à adopter afin de pouvoir être dans les conditions de réception de son discours ou de lecture de ses « dispositions secrètes ».

Après le XVII° siècle, ce type de rapport à la connaissance peut paraître ridicule. Tous les efforts méthodologiques de mathématisation, d’imitation de la physique mécanique  avaient pour but de désincarner le discours, de détacher le sujet de l’objet. Or Rousseau, contrairement à Thomas Hobbes qu’il critique négativement, semble prendre le sens inverse de la marche et du progrès de la science. C’est ce qui donne la mesure de la pertinence de vue de DERRIDA lorsqu’il s’interroge en ces termes : «  Dans quelle mesure l’appartenance de Rousseau à la métaphysique logocentrique et à la philosophie de la présence (…) assigne-t-elle des limites à un discours scientifique ? »[137]

Le logocentrisme et/ou cette philosophie de la présence n’assignent aucune limite scientifique au discours de Rousseau. C’est parce que l’auteur réfléchit et se prononce sur un objet qui lui est proche et familier, un objet vivant et mobile que seule une certaine forme d’immédiateté peut saisir. Cette question soulève déjà toute la problématique de la scientificité des sciences dites humaines. En dépit de cela Claude LEVI-STRAUSS décerne à Rousseau le titre de fondateur des sciences de l’homme. Il note ceci :

« Il [Rousseau] a par son œuvre, par le tempérament et le caractère qui s’y expriment, par chacun de ses accents, par sa personne et par son être, ménagé à l ‘ethnologue le réconfort fraternel d’une image en laquelle il se reconnaît et qui l’aide à mieux se comprendre, non comme une pure intelligence contemplative, mais comme l’agent involontaire d’une transformation qui s’opère à travers lui, et qu’en Jean-Jacques Rousseau l’humanité entière apprend à ressentir »[138] .

C’est donc reconnaître qu’en dehors des principaux objectifs définis par Rousseau, il faut admettre que tout se joue dans l’expression intérieure que véhicule son écriture. Par conséquent, il nous faut connaître Jean-Jacques Rousseau, celui-là même qui, à la fin de sa vie se repliait sur lui-même pour mieux exprimer à travers ses textes autobiographiques sa quête d’authenticité.

 

 

1.2-L’apport des écrits autobiographiques

 

Jean-Jacques Rousseau n’a pas laissé aux biographes le soin de conter  et de retracer sa vie. Sachant que c’est une porte ouverte à tous les abus, mais aussi à toutes les omissions, le risque était grand pour lui de s’exposer ainsi à toutes les déformations possibles et à toutes les interprétations imaginables. Eu égard à ses relations très conflictuelles avec ses contemporains en général, et avec ceux « de la coterie holbachique »[139] en particulier ; et également par rapport à son histoire personnelle incluant celle de sa famille et de ses propres enfants[140] , Jean-Jacques Rousseau courait le risque d’une diffamation globale, à l’image du grand complot[141] qui le hantait  tant, ce dont il ne se serait jamais remis aussi bien durant sa vie que pour la postérité et l’éternité.

Pour celui qui, dès 1758, décidait de vivre seul suivant cette maxime : « vitam impendere vero »[142] , il s’agissait de « manifester la vérité par ses écrits, en même temps qu’être homme vrai, et, par là, se condamner à n’être jamais ni entendu ni reconnu »[143] . Et puis pour Rousseau, il est clair que : «  nul ne peut écrire la vie d’un homme que lui-même. Sa manière d’être intérieure, sa véritable vie n’est connue que de lui (…) »[144] . Il revenait donc au seul Jean-Jacques Rousseau d’écrire sa vie pour faire montre de son évidence intérieure.

Pourtant Rousseau n’est pas une célébrité. Sa vie d’homme n’a rien de très particulier sauf le fait d’avoir côtoyé les extrêmes de sa société et du monde[145] . Instruit par cet ensemble d’enseignements et d’expériences de la vie, Rousseau tire les leçons que voici : 

« Aigri par les injustices que j’avais éprouvées, par celles dont j’avais été le témoin, souvent affligé du désordre ou l’exemple et la force des choses m’avaient entraîné moi-même, j’ai pris en mépris mon siècle et mes contemporains et sentant que je ne trouverais point au milieu d’eux une situation qui put contenter mon cœur, je l’ai peu à peu détaché de la société des hommes, et je m’en suis fait une autre dans mon imagination laquelle m’a d’autant plus charmé que la pouvais cultiver sans peine, sans risque et la trouver toujours sûre et telle qu’il me la fallait »[146] .

C’est donc assurément au niveau des idées, de leur impact réel sur l’environnement intellectuel et sur les contemporains de Rousseau que se joue toute la problématique à résoudre par l’autobiographie. En effet, le Citoyen de Genève a défendu ses idées avec vigueur et lucidité, même si elles ne rencontraient pas l’approbation de son milieu. Emile BREHIER n’a pas tort de dire, en parlant de Rousseau, « Voilà certes un coup de tonnerre au milieu du ciel pur de la philosophie des Lumières »[147] . Mais précisément qu’apportent donc, les écrits autobiographiques ? Cette question présuppose d’abord la détermination de l’identité de la personne même de celui qui se décrit.

Si pour René Descartes, il y a une simultanéité du cogito et de l’existence, chez Rousseau, la réponse à la question « qui suis-je ? » est beaucoup plus complexe[148] . Rousseau se pose lui-même des questions relatives à son identité. Celui qui, dans sa jeunesse errante, s’est fait appeler Vaussore De Villeneuve[149] et plus tard Dudding[150], s’est toujours défini et dans son individualité et par rapport aux autres en mettant en exergue sa spécificité qui est la pureté, la non-dénaturation, la transparence absolue etc...[151].

Les écrits autobiographiques sont donc l’occasion pour Jean-Jacques Rousseau de montrer non seulement la transparence de soi, mais surtout la genèse et le processus de mise sur pied de sa doctrine, toutes choses participant à une meilleure appréhension de son épistémologie. Il décrit dans les détails le processus de formation de sa pensée ainsi que celui de la maturation de sa raison. Et c’est cela qui va l’amener à adopter une attitude critique vis à vis des auteurs, mais surtout à développer le sens de l’abstraction et le repli sur l’évidence intérieure.

Dès le livre V des Confessions, Rousseau s’étend sur son amour des livres. Il montre l’empreinte des mathématiques sur son esprit[152] , puis celle de la géométrie[153] et signale même son apprentissage de la médecine[154]. Il lit les penseurs de Port Royal et Locke[155] . Sa vie se passe au milieu des livres où il acquiert rapidement un savoir encyclopédique. De là, au lieu de se contenter de ce ramassis disparate, il développe la technique argumentive de la comparaison[156] qui deviendra plus tard le fondement de sa « rhétorique de l’antithèse », avant d’aboutir à l’idée de méthode. Celle-ci repose sur la démarche. Rousseau se confesse ainsi : « je sentis que ce que j’avais entrepris était bon et utile en lui-même, qu’il n’y avait que la méthode à changer »[157] . Ce changement de méthode que Rousseau appelait de tous ses vœux, et ce contre tout ce  qu’il avait appris à travers les livres, l’oblige ainsi à se tourner vers lui-même. D’ailleurs dans son dernier texte autobiographique laissé inachevé au moment de sa mort, lorsqu’il parle de la méthode, c’est suivant une certaine conscience de soi qui est le seul gage pour l’acquisition de la certitude. Il note ceci :

 « Pour le faire avec succès, il y faudrait procéder avec ordre et méthode (…). Je ferais sur moi-même à quelque égard les opérations que font les physiciens sur l’air pour en connaître l’état journalier. J’appliquerai le baromètre à mon âme, et ces opérations  bien dirigées et longtemps répétées me pourraient fournir des résultats aussi sûrs »[158].

Rousseau dévoile ainsi sa méthode qui n’est pas en situation d’extériorité par rapport au sujet. Voilà ce que les textes autobiographiques montrent avec davantage de clarté.

Ils montrent  également les circonstances particulières où chacun des textes de Jean-Jacques Rousseau a été mûri, réfléchi, mis en forme dans la pensée et livré au public. Chaque texte, même les pièces de théâtre jamais pris en compte et peu décisives dans l’œuvre, fait l’objet d’un éclairage particulier et d’un supplément d’informations sur ses relations avec les autres suivant l’orientation réflexive de l’auteur. Rousseau décrit leur genèse, la durée de leur rédaction, ainsi que l’accueil qui leur a été réservé au moment de leur publication. Il en est ainsi de l’Emile et de l’éducation  dont Rousseau parle au moins à vingt (20) reprises rien que dans ses Confessions. Tout d’abord, il précise que : « L’Emile m’avait coûté vingt ans de méditation et trois ans de travail »[159] . Cette indication est intéressante  dans la mesure où elle renseigne sur le temps et la durée de la maturation et de l’écriture rousseauiste. Ensuite Rousseau situe l’Emile ou de l’éducation dans le dispositif de ses écrits. Il note que « Tout ce qu’il y a de hardi dans le Contrat social était auparavant dans le Discours sur l’inégalité ; tout ce qu’il y a  de hardi dans l’Emile était auparavant dans la Julie »[160] . Enfin toutes les autres fois où l’Emile est cité cela concerne généralement  sa diffusion, et particulièrement les problèmes que sa publication a pu soulever, tant du point de vue des idées sur l’éducation et la religion que concernant la personne même de l’auteur sujet à de multiples condamnations[161] .

Voilà donc une illustration type du supplément d’éclairage apporté par les écrits autobiographiques sur l’œuvre globale de Jean-Jacques Rousseau. Ne se

limitant pas à exposer les multiples acquisitions qui ont fini par façonner l’esprit, la pensée et la démarche rousseauiste, ces écrits de l’auteur sur lui-même constituent un excellent laboratoire d’explicitation et d’appréhension de cette conscience à l’œuvre dans ses différents textes. Ainsi chez Rousseau, il n’y a pas d’un côté la vie et de l’autre la pensée, d’un côté les textes autobiographiques, et de l’autre les textes de doctrine. L’œuvre de Rousseau est inséparable de sa vie telle que vécue et décrite. Comme le constate STAROBINSKI :

« Il ne suffit pas de vivre dans la grâce de la transparence, il faut encore dire sa propre transparence, en convaincre les autres. Une activité devient nécessaire, pour celui qui a soif d’être résumé : cette activité est langage, parole (…) Puisque l’évidence spontanée du cœur n’est pas suffisante, la tâche sera de lui donner un surcroît d’évidence »[162] .

C’est cela qu’apportent les écrits autobiographiques de Rousseau.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Section 2 : Logos et science de l’homme : le sujet objectivisé

 

 

Le postulat qui fonde notre perspective est le lien intellectuel entre l’auteur et l’œuvre sans pour autant renier toute possibilité d’un discours cohérent et logique. Ce postulat n’est pas paradoxal et ne comporte pas de contradiction en soi si l’on s’en tient à l’orientation nouvelle donnée à la critique. En effet,

« (…) la critique moderne depuis un demi-siècle s’est appliquée à séparer les notions d’œuvre et d’auteur, dans le dessein tactique fort compréhensible d’opposer la première à la seconde, responsable de tant d’excès  et d’activités parfois oiseuses. On commence à percevoir aujourd’hui qu’elles ont partie liée, et que toute forme de critique est nécessairement prise dans le cercle de leur renvoi réciproque »[163] .

En s’inscrivant, non pas dans une tactique d’opposition mais de recherche et de construction d’une unité homogène, l’objectif consiste à mesurer avec précision l’impact du Moi sur le discours produit. C’est donc, dans les modalités pratiques de la relation entre la personne et ses écrits ou à travers ceux-ci que se dessine le caractère scientifique ou non du discours.

Ainsi faudrait-il d’abord définir et déterminer le moi qui se donne comme modèle (2.1) pour ensuite décrire comment l’auteur passe de sa singularité insulaire et subjective à l’universalité rationnelle du discours sur l’homme (2.2). Ce n’est qu’en éclaircissant ces deux points que l’on parviendra à élucider le processus de sublimation ou de métamorphose par lequel le sujet s’objectivise.

 

 

2.1- Place du moi-modèle

 

Rousseau n’est ni un héritier direct ni un philosophe proche de Platon, encore moins de son maître Socrate. Mais il fait sien un précepte exclusivement socratique tout au long de son œuvre et dans ses textes les plus apparemment éloignés. Ainsi dès la préface au second discours, Rousseau affirme que : « la seule inscription du Temple de Delphes contenait un précepte plus important et plus difficile que tous les gros livres de moralistes »[164] .

Outre l’indication négative qu’elle contient et qui est relative à la distanciation par rapport aux livres, cette assertion renvoie à la connaissance propre et intérieure du sujet pensant. Car le « Connais-toi  - toi-même » communément appelé précepte delphique, ou socratique, est une connaissance qui, dans la chronologie de l’acquisition du savoir, doit précéder toutes les autres.

La particularité   de Rousseau réside dans cette option. En effet, il n’y a pas de distinction entre l’extériorité du monde et l’intériorité du sujet pensant. Il court- circuite le long chemin sinueux de la pensée qui évolue progressivement pour une philosophie de la fusion de l’être et du savoir, ce que l’on nomme également une philosophie de la présence. Rousseau lui-même fait la remarque : 

« J’en ai beaucoup vu qui philosophaient bien plus doctement que moi, mais leur philosophie leur était pour ainsi dire étrangère (…) j’ai toujours cru qu’avant d’instruire les autres il fallait commencer par assez pour soi… » [165] .

Chez le Citoyen de Genève, la connaissance est par essence contemporanéité,  celle du sujet connaissant avec lui-même par le biais de la réflexion qu’il opère sur son moi. Le Moi est au centre du dispositif discursif, en même temps qu’il est le réceptacle de toute expérience. Il s’agit même en fait d’une auto-génération du savoir que reflète au niveau narratif de l’écriture, une caractéristique dite intradiégétique, et au niveau de la relation de l’auteur à ses écrits, une spécificité homodiégétique[166].

Ainsi au lieu d’être séparation et exclusion, la connaissance dans le système rousseauiste devient une simple procédure anthropologique de dévoilement de l’évidence intérieure empreinte dans l’âme de celui qui révèle la vérité occultée. La connaissance est presque intuitive dans la mesure où elle traduit une présence immédiate à soi-même[167] . C’est la raison fondamentale pourquoi, Jean-Jacques Rousseau se comparant à ses contemporains, s'interroge ainsi qu’il suit : « Mais moi détaché d’eux et de tout, que suis-je moi-même ? Voilà ce qui me reste à chercher  »[168] .

Il prend  de ce fait la mesure de l’importance de la question de l’identité. En se repliant sur lui-même, entouré par le vide effrayant de l’espace qui le sépare de ses semblables dénaturés et de ses contemporains phagocytés par l’opacité de la culture, Jean-Jacques Rousseau trouve que seule la peinture de soi ouvre la voie  à la science[169] . C’est à ce niveau que Rousseau peut trouver la satisfaction et la transparence de son cœur.

Pourtant, en certains moments de l’analyse de sa propre pensée dans son mode de fonctionnement,  Rousseau semble être pris par le vertige de ce silence et de cette solitude qui l’entourent. Il en arrive même à reconnaître la difficulté inhérente au précepte delphique. Il avoue de lui-même ceci : « j’y viens bien confirmer dans l’opinion déjà prise que le connais-toi toi-même du Temple de Delphes n’était pas une maxime si facile à suivre que je l’avais cru dans mes Confessions »[170] .

Toutefois, ceci n’est pas un aveu d’échec, mais plutôt  un signe de complexité de la situation du moi. Cette situation pourrait éventuellement  être assimilée à une aporie préjudicielle si l’on s’en tient à la dichotomie observée entre le sujet et l’objet. Or il n’en est pas ainsi. Il faut l’interpréter autrement. Claude LEVI-STRAUSS nous en donne ici une explication en comparant la démarche de Jean-Jacques Rousseau à celle de l’ethnologue.

« C’est à Rousseau que l’on doit la découverte de ce principe, le seul sur lequel peuvent se fonder les sciences humaines, mais qui devait rester inaccessible et incompréhensible, tant que régnait une philosophie qui, prenant son point de départ dans le cogito, était la prisonnière des prétendues évidences du moi (…). Ce que Rousseau exprime, par conséquent, c’est – vérité surprenante, bien que la psychologie et l’ethnologie nous l’aient rendue plus familière – qu’il existe un ’ il’ qui se pense en moi, et qui me fait d’abord douter si c’est moi qui pense (…) et que l’expérience intime ne fournit que cet ‘il’, que Rousseau a découvert et dont il a lucidement entrepris l’exploration »[171].

C’est donc, par le biais de cette mutation, voire de cette métamorphose du moi que l’on parvient à lire la transparence du moi rousseauiste. La conséquence immédiate de cet état de fait, c’est que Rousseau déplace la position de son lecteur et le met en situation de spectateur. S’il y a échec ou impossibilité de suivre le même processus que l’auteur, la cause explicative de cette incapacité devra se trouver et se rechercher chez le lecteur. En voulant rendre son âme transparente aux yeux du lecteur[172] Rousseau utilise un procédé d’ « objectivation radicale » selon l’expression de Claude LEVI-STRAUSS, qu’il traduit comme suit :

« il fallait nécessairement que je disse de quel œil, si j’étais un autre, je verrais un homme tel que je suis. J’ai tâché de m’acquitter équitablement et impartialement d’un si difficile devoir (…) en expliquant simplement ce que j’aurai déduit d’une constitution semblable à la mienne étudiée avec soin dans un autre homme »[173] .

C’est par le biais de ce dédoublement du moi que Rousseau résout la difficulté du précepte délphique d’une part, et qu’il parvient à imposer son moi comme centre et source de l’évidence intérieure qu’exprime sa démarche philosophique d’autre part. Le moi rousseauiste est, par conséquent, non seulement incontournable, mais également et surtout il est l’élément essentiel de son dispositif discursif. Il tient lieu de paradigme qu’il suffit de bien décrire pour fonder une anthropologie politique.

Jean-Jacques Rousseau n’est donc pas ce penseur bipolaire valsant entre une certaine recherche de la rigueur démonstrative scientifique et une expressivité littéraire calquée de sa vie. En éliminant cette vision manichéenne sur Rousseau, on peut conclure avec Jean WAHL en admettant ceci :

« Si donc le philosophe est le docte professeur ou l’agile pamphlétaire, Rousseau n’est pas philosophe ; mais si le philosophe est celui qui unit profondément  sa pensée  et son existence, Rousseau mérite ce  titre et  sait  qu’il  le  mérite »[174].

Telle est la caractéristique du discours de Rousseau qui malgré cette particularité, a une prétention universelle.

 

2.2- Vers l’universalité

 

L’universalité à laquelle prétend courageusement le discours rousseauiste se justifie et s’explique par la transparence absolue de son cœur ainsi que par les procédures de sa raison pour ce qui concerne son anthropologie politique. Le logos de Jean-Jacques Rousseau est dépouillé, objectif est accessible à tout esprit qui ferait l’effort de suivre le même cheminement régulier qui le conduit à poser, non pas des problèmes personnels et subjectifs, mais plutôt à réfléchir sur l’homme et sur la condition humaine en général. L’objectif global de Rousseau est cette connaissance universelle pour ce qui touche l’homme, ou plutôt cette connaissance de l’homme universel. C’est pourquoi, la démarche qu’il emploie est celle de la référence fixe à un moi  intact, et son discours porte sur un objet anhistorique et intemporel.

Le retour à soi n’est pas un simple effet de style. Il se comprend par l’absence de repères que l’auteur ne parvient pas à retrouver. Dans un texte qui rappelle l’image de Diogène, Rousseau nous livre son parcours :

« Quand après avoir vainement cherché dix ans un homme, il fallut éteindre enfin ma lanterne et m’écrier, il n’y en a plus. Alors je commençais à me voir seul sur la terre et je compris que mes contemporains n’étaient par rapport à moi que des êtres mécaniques qui n’agissaient que par impulsion …»[175] .

Le repli sur soi entraîne l’incompréhension entre Jean-Jacques Rousseau et ses contemporains. La brouille continue qui marque leurs relations, ainsi que le silence dont il fait écho dans un passage caractéristique de la fin des Confessions[176] , sont les conséquences visibles de cette incompréhension.

Néanmoins, Rousseau persiste dans cette direction de sa démarche, persuadé qu’il était que seule la lumière intérieure provenant d’un homme qui a gardé sa pureté originelle peut éclairer l’opinion sur la vérité première de l’homme. Pour lui, cette lumière intérieure est restée intacte. Et de plus, elle seule peut sauver l’humanité[177]. Ainsi donc, sa parole et ses écrits qui traduisent sa pensée profonde ont une portée universelle pour ce qui touche l’humanité. Son mode d’expression transcende l’individualité propre à Jean-Jacques Rousseau pour se fondre dans une totalité propre à l’Homme.

« Dans la parole ’authentique’ Rousseau espérait rester immédiat à lui-même, tout en se communiquant aux autres : être soi et agir semblaient ne faire qu’un seul mouvement, où le moi s’expose et s’invente tout ensemble. Se raconter, c’était à la fois affirmer la valeur unique de l’expérience personnelle, et en faire  l’objet d’un spectacle et d’un jugement universels »[178] .

Jean-Jacques Rousseau réussit ce pari, ou plutôt il nous impose l’issue de celui-ci. Et ainsi, les écrits autobiographiques de Jean-Jacques Rousseau obtiennent une autre portée et une autre signification. Ils ne se  limitent plus à la simple narration du vécu ordinaire de l’auteur. Ils se posent en paradigme de l’homme tel qu’il doit être, et tel qu’il devrait être.  Par-là, Rousseau confond sa trajectoire et son destin avec ceux de l’humanité tout entière. C’est pourquoi, en lisant les écrits de celui qui devint écrivain malgré lui[179] et qui se présente comme le meilleur des hommes[180] , il faudrait avoir en tête cet arrière plan constitué par la situation de l’homme.

Ainsi également, sur le plan des idées proprement politiques, Jean-Jacques Rousseau ne vise pas particulièrement une société donnée. Sa prise de position par rapport à Montesquieu vient de ce fait. Car en effet, Rousseau tend là aussi vers l’universalité du discours. Il écrit à ce propos ces phrases très significatives :

 « Mon sujet intéressant l’homme en général, je tâcherai de prendre un langage qui convienne à toutes les nations, ou plutôt, oubliant les temps et les lieux, pour ne songer qu’aux Hommes à qui je parle, je me supposerai dans le lycée d’Athènes, répétant les leçons de mes maîtres, ayant les Platon et les Xénocrate pour juges, et le genre humain pour auditeur. Ô homme, de quelque contrée que tu sois, quelles que soient tes opinions, écoute; voici ton histoire telle que j’ai cru la lire, non dans les livres de tes semblables qui sont   menteurs, mais  dans la Nature  qui  ne  ment  jamais »[181] .

L’entreprise rousseauiste vise la mise à nu de ce «  beau roman de l’espèce humaine »[182] . Par le biais de son génie inventif il réussit ce que Paul RICOEUR  appelle « cette exploration des traits non littéraires du temps phénoménologique »[183]. Tel est l’accent de la réflexion et de l’écriture de Rousseau. Prenant leur source dans une conscience individualisée, elles n’en ont pas moins une vocation universelle dans la simple mesure où leur finalité est l’humain dans son universalité.

Que dirions-nous donc des écrits sur la Pologne  et la Corse ? Ne constituent-ils pas des exceptions pouvant ruiner cette tension vers l’universel ?

Le Projet de constitution pour la Corse ainsi que Les considérations sur les gouvernements de Pologne et sur sa réformation projetée sont des études techniques portant sur des cas historiques particuliers bien déterminés. Rousseau qui se refuse d’être un politicien s’estime pourtant bien placé pour fournir des conseils avisés et utiles qui puissent servir la Corse et la nation polonaise. C’est pourquoi, ces écrits tiennent une place marginale dans la somme philosophique de Rousseau. Cette place à l’écart se retrouve même dans la lumière que Rousseau projette sur ses différents textes politiques par l’intermédiaire de ses textes autobiographiques. Dans ses Confessions où il parle de la presque totalité de ses écrits, il passe sous silence le texte sur la Pologne et ne s’exprime sur le texte relatif à la Corse qu’au livre douzième[184]. Tandis que dans un autre écrit autobiographique, c’est dans l’ultime partie qu’il parle des circonstances ainsi que de l’acteur principal de l’idée du texte sur la Pologne[185].

Egalement enfin, les commentateurs ainsi que les critiques de la pensée politique de Jean-Jacques Rousseau ne réservent qu’un traitement timide à ces deux textes conformément aux tardives révélations sur ces écrits de la part de l’auteur lui-même.

Néanmoins, ces considérations liées au positionnement de ces deux textes ne doivent pas faire perdre de vue le lien qui les unit aux autres écrits. L’œuvre politique abstraite sert de modèle pour travailler dans le laboratoire grandeur nature de la réalité politique.

« En écrivant le Projet corse Rousseau a voulu transposer ses principes de la communauté parfaite sur le plan des réalités, comme il le fera dans les Considérations sur le gouvernement de Pologne, en 1772, où les renvois et les allusions au Contrat social sont également nombreux »[186] .

Cela signifie qu’il n’y a pas une réelle différence ou une innovation de Rousseau pour ce qui concerne ses principes. Au contraire, il s’appuie sur eux pour tout simplement régler des problèmes, ou pour proposer des solutions à propos des cas concrets soumis à son analyse. Ainsi ces textes ne constituent pas des exceptions pouvant ruiner cette tendance  universaliste de la réflexion et de la démarche de Jean-Jacques Rousseau.

De part l’accent de son écriture, son témoignage personnel ainsi que son engagement existentiel dans son œuvre, Rousseau pousse plus loin le rapport de l’auteur à ses écrits. En tirant la substance de sa réflexion dans son intériorité et en la proposant comme paradigme de la quintessence humaine, Rousseau fait littéralement exploser les limites étroites de la subjectivité individuelle pour rendre le sujet objectif et universel. C’est à ce prix seulement et suivant une telle lecture de son procédé herméneutique que l’on pouvait parvenir à faire la jonction procédurière entre les textes politiques et les écrits autobiographiques. Cette unité de méthode est la base incontournable et primordiale de l’unité de la pensée de Rousseau.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Conclusion du chapitre 3

 

L’anthropologie politique  de Jean-Jacques Rousseau est un terrain sur lequel  le sujet et l’objet nous semblent proches et très familiers. Rousseau ne nie pas cette évidence. Car le sujet n’appelle pas seulement le nombre et la quantité, l’équerre et le compas ; il se laisse dévoiler par une intuition intérieure ou une évidence spontanée à l’image du rêve de Descartes.

Par conséquent, l’autobiographie révèle et réduit la distance ontologique entre le sujet et l’objet sans pour autant tomber dans l’abîme. Cette vision  ouvre une autre perspective qui est la démarche propre à Jean-Jacques Rousseau si et seulement si on lui accorde un crédit de sincérité. Il notait dans la première version des Confessions ceci : « …tout se tient, tant tout est dans mon caractère, et tant ce bizarre et singulier assemblage a besoin de toutes les circonstances de ma vie pour être bien dévoilé »[187] .

C’est donc dire que pour réussir le dévoilement il ne faudrait négliger aucun aspect, y compris la vie de Rousseau qu’il offre en exemple.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Conclusion de la première partie

 

 

Loin d’être purement protocolaire, cette partie avait pour objectif de déterminer le procédé rousseauiste dans son entreprise d’élévation de la philosophie politique  au rang de science. La particularité dans cette tentative de saisie de la procédure de Rousseau réside dans le fait qu’aucun aspect n’est négligé, et surtout pas l’œuvre autobiographique, généralement classée de façon triviale dans le genre romanesque et sentimental.

Ainsi, il s’est d’abord agi de délimiter les contours de la science politique rousseauiste. Cette démarche s’est effectuée en réglant le problème apparent et non moins significatif de la pseudo dispersion des écrits du Citoyen de Genève, d’une part, et en fixant les fondements essentiels qui expliquent son anthropologie politique, d’autre part.

Ensuite, la méthodologie propre à Rousseau, en tant qu’elle regroupe les aspects de sa démarche, a été étudiée. Elle révèle une forte dimension critique qui met Rousseau en constante position de polémique contre ses prédécesseurs, surtout ceux des XVI° et XVII° siècles, et contre ses contemporains. Ces polémiques qui ont souvent l’accent de disputes, sont les préalables nécessaires à Rousseau avant l’établissement de sa méthodologie. Elles orientent par là même le style de l’écriture rousseauiste et donnent une autre dimension à la réflexion de l’auteur.

Enfin, si la pensée rousseauiste doit avoir une unité, elle se fonde sur une unité de procédé et d’intention, excluant d’emblée toute division entre l’autobiographique et la politique. La sincérité de l’auteur n’a jamais été mise en doute, même dans sa position extrême où il confond son destin individuel à celui de l’humanité. Donc, les écrits autobiographiques apportent un éclairage supplémentaire et très précieux sur la formation des idées de Rousseau, sur les motivations ainsi que les circonstances de ses choix doctrinaux décisifs, sur ses rapports avec les idées et les gens de son époque, toutes choses ayant partie liée avec le mécanisme propre à la pensée de l’auteur. Pour Victor GOLDSCHMIDT :

« On peut sans doute juger qu’il [Rousseau] s’est trompé  sur lui-même, mais l’on n’administrera pas  la preuve de ce sentiment en jouant les écrits autobiographiques contre les écrits philosophiques, mais seulement par l’échec manifeste d’une tentative de ressaisir le système dans ceux-ci »[188] .

Autrement dit quelle que soit la nature du moi rousseauiste, il y a une dynamique qui traverse l’œuvre. L’échec de la saisie de celle-ci est imputable aux lecteurs et non aux textes pour des raisons de clarté défectueuse ou d’éloignement. C’est cette dynamique d’ensemble que nous révèle l’examen de la connaissance ainsi que les procédures mises en œuvre dans le rousseauisme.

Globalement, retenons cette remarque de Emile BOUTROUX inspirée de la physique céleste et essayons de toujours l’appliquer lorsqu’on est en face de Rousseau :

« Pour savoir si un astre qui se meut dans le ciel y suit un cours déterminé, il ne suffit pas d’observer les caprices de sa marche apparentes : il faut encore comparer entre elles toutes les positions qu’il traverse, et voir si ses positions n’oscilleraient pas autour d’une courbe régulière »[189] .

 

 

 

 

 

Partie II : L’élucidation du problème politique

 

 

 

 

 

 

 

  Du point de vue de la doctrine, la question essentielle à laquelle tout penseur ou  philosophe s’intéressant à la politique doive nécessairement apporter une réponse claire s’apparente à celle-ci : quelle est la meilleure forme d’organisation politique dans laquelle l’homme, s’assemblant avec ses semblables, puisse s’épanouir  correctement et conformément à sa nature ?

En abordant cette question, Rousseau se propose ainsi d’élucider sa problématique politique. Cette élucidation du problème politique consiste donc à apporter une solution en proposant une société juste, stable et normée dans laquelle, tout en gardant ses attributs essentiels, l’homme rousseauiste trouve les conditions qui lui manquaient à un stade antérieur de son développement. Autrement dit, il s’agit presque d’une ré-invention de l’homme au sein de l’organisation étatique par la réhabilitation de la liberté humaine fondamentale.

  Cela revient à supposer, et même soutenir qu’il y a, ou qu’il y avait, une nature originelle qui a servi, et qui sert encore de référence au Citoyen de Genève. L’état de nature, fruit de l’analyse régressive, pris comme début logique constitue le repère sur lequel s’appuie Rousseau pour mesurer d’une part les effets de la dénaturation provoquée par une mauvaise socialisation, et pour servir d’autre part d’étalon pour la transformation positive souhaitée pour l’homme dans le cadre civil de l’Etat.

En effet, pour Jean-Jacques Rousseau, la nature ne rétrograde jamais. Il est clair que « le genre humain avili et désolé ne pouvant plus retourner sur ses pas, ni renoncer aux acquisitions malheureuses qu’il  avait faites … »[190] n’avait en réalité qu’un choix viable et une seule voie de sortie heureuse pour l’espèce, ailleurs signifiant la perte définitive de l’humaine nature.

Par conséquent, si l’Etat vient se substituer  à la nature primitive pour sauver l’espèce, et quoiqu’il puisse exister une différence radicale d’essence entre ces deux  états, il nous est loisible d’affirmer avec Robert DERATHE que : 

« Ce n’est donc pas  absolument ni définitivement que la société s’oppose à la nature. L’opposition n’est en un sens qu’accidentelle : il n’est pas exclu, peut-être même est-il normal que l’influence de la société s’exerce dans le sens de la nature, en permettant à la nature humaine de s’épanouir et d’actualiser ses virtualités »[191].

Cette affirmation reconnaît au moins le principe de la continuité entre l’état de nature et l’état civil, ne serait ce que sur un plan purement logique. Car en effet, il s’agit de sauver l’homme. Et même, au fond de la pensée de Rousseau, il s’agit précisément de préserver la liberté qui est naturelle à l’homme et dont le paradigme est donné dans la description faite de l’état de nature. Ainsi se comprend l’élucidation du problème politique avec cette place importante assignée à l’homme.

Tout d’abord, qu’est-ce que la nature primitive ? Qu’est-ce qui fait que l’on soit obligé de dépasser cette phase primitive pour instaurer l’organisation étatique ? Ensuite, que gagne ou perd l’homme individuel dans ce passage de l’état de nature à l’état social ? Qu’est-ce qu’enfin l’Etat ou le pouvoir souverain rousseauiste et quelle place y occupe l’homme naturel devenu citoyen par le biais du contrat social et de la volonté générale ?

Ce questionnement re-pose, dans toutes ses dimensions, le problème de l’unité et de la continuité de la pensée de Rousseau, cette fois-ci au niveau doctrinal pur. Il dévoile simplement le fait que l’homme occupe encore une place charnière dans le dispositif rousseauiste.

Dans cette seconde partie, la démarche consistera donc à étudier la nature primitive de l’homme. Ce premier pas permettra de mesurer avec exactitude les constantes de base de l’analyse anthropologique de Rousseau ainsi que ses modalités propres d’ouverture à l’histoire ( chapitre 1). Ensuite, il sera question d’examiner la naissance de l’organisation sociale ou le fondement de l’autorité politique. Car la finalité de l’homme n’étant pas l’isolement définitif, mais plutôt l’intégration avec ses semblables dans une société normée et conforme à sa nature essentielle. Et d’ailleurs comme le remarque Patrick TORT :

« Aucune philosophie politique explicite ne saurait se dégager tout à fait de la quasi-obligation dans laquelle elle-même elle se place, de privilégier, d’une façon directe ou indirecte, comme effet ultime de sa logique et horizon positif de sa déconstruction, un type de détention et d’exercice actualisé  ou non dans les formes historiques du pouvoir »[192] .

Pour ces deux raisons fondamentales nous étudierons l’Etat ou le pouvoir souverain chez Rousseau, en mettant surtout l’accent sur le rôle et les  rapports qu’y entretient l’homme (chapitre 2).

Enfin, dans la mesure où c’est dans son intériorité que Rousseau trouve la vérité, et que celle-ci est une « vérité cordiale », suivant l’expression de Gérald ALLARD[193], il nous faudra rapporter toute cette politique à l’auteur lui-même. Ce rapport de la politique à l’auteur soulève l’épineuse question de la recevabilité ou non de sa pensée mise au regard de son individualité passionnée et de la raison profonde qui sous-tendaient son projet (chapitre 3).

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Chapitre 1 :

 La nature primitive

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Le XVIII°siècle est marqué entre autre, par un certain regain d’intérêt pour ce qu’il est convenu  d’appeler le primitivisme, phénomène accentué par les récits des voyageurs en provenance d’horizons nouveaux. Mais Rousseau, qui se situe sur le plan des idées et qui cherche à asseoir une théorie anthropoligico-politique logique et rigoureuse, ne semble pas s’éloigner de cette préoccupation majeure, sinon que du point de vue de la méthode et de la finalité. En réalité Rousseau  essaie, à partir d’une démarche dite de « récession conjecturale »[194] , de trouver la nature primitive fondamentale et essentielle de l’être humain.

Pourtant le premier obstacle qui se dresse sur son chemin reste celui de la difficulté liée à l’appréhension de l’idée même de nature comme le reflètent et la critique de Rousseau à l’endroit de ses prédécesseurs et contemporains, et les différentes positions de la critique face à cette idée dans la philosophie politique du Citoyen de Genève.

En effet, dans le texte où Rousseau avait sinon l’obligation, du moins la possibilité de définir ce qu’il entendait par nature (naturel, loi naturelle etc…), il laisse le lecteur sur son attente, car il ne donne pas une définition personnelle, nette et claire du concept. Il écrit ceci : « Connaissant si peu la nature et s’accordant si mal sur le sens du mot Loi, il serait difficile de convenir d’une bonne définition… »[195] . Néanmoins, la nature sans être préalablement  explicitée  plane sur tout le long du Discours sur l’origine et les fondements de l’inégalité parmi les hommes.

Ce vide définitionnel laissé par Rousseau a ouvert la brèche  à la critique. Pour certains, cette absence de conceptualisation est très grave car symptomatique d’une carence. Clément ROSSET est de ceux-ci. Il note une certaine naïveté  chez Rousseau et s’en explique ainsi :

 « Le lieu névralgique de cette naïveté contestée réside dans l’idée de nature, que certains esprits auraient tort de continuer à prendre au sérieux alors qu’il est loisible de montrer qu’elle n’a jamais été, dans l’œuvre de Rousseau, qu’un mot auquel Rousseau ne portait lui- même pas grand crédit. On montre ainsi que jamais Rousseau ne s’est mis en peine de définir ce qu’il entendait par ‘nature’, mot dont l’insaisissable sens varie non seulement d’un ouvrage à l’autre, mais encore d’une page à l’autre d’un même ouvrage »[196] .

Ces propos sans doute sévères de ce critique se justifient par l’absence totale de localisation précise d’une définition du concept de nature dans le corpus rousseauiste. En cela, Clément ROSSET n’a pas forcément la même perspective que d’autres commentateurs.

Pour certains, le plus important ne se situe pas dans un débat conceptuel, mais plutôt dans la fonctionnalité et l’opérabilité  de l’idée de nature dans la philosophie politique de Rousseau. C’est dans ce sens qu’il faut comprendre cette remarque : 

 « La nature actuelle de l’homme est infiniment plus que l’homme naturel, puisqu’elle contient aussi tout ce que l’homme est devenu et peut devenir en suivant les indications de sa nature, et que ce mot oscille perpétuellement entre le sens statique de simplicité originelle et le sens dynamique de perfection sans que Rousseau ait jamais opté délibérément pour l’un d’eux exclusivement »[197] .

Toujours est-il que pour Rousseau il convient de connaître la nature primitive, comme il l’indique lui-même à travers l’expression de Perse qui clôt la préface du second discours : « Quem te Deus esse jussit, et humanâ quâ parte locatus es in re, disce »[198] qui signifie : «  Apprends ce que la Divinité a voulu que tu sois, et quelle est ta place dans ce monde humain ». Mais également et surtout, il faut la décrire à l’image du travail effectué dans le second discours. Car en somme, si Jean-Jacques Rousseau ne définit pas la nature ou l’idée de nature, c’est parce que sa description est si longue, si complète qu’il pense que cette approche détaillée est plus significative que toute tentative de saisie conceptuelle forcément limitative et non obligatoirement explicite.

Ainsi cette description a deux phases consécutives et complémentaires, qui reflètent par ailleurs l’architecture du Discours sur l’origine et les fondements de l’inégalité parmi les hommes, et que l’on trouve éparpillées  dans l’œuvre de Rousseau :

- d’abord une phase statique où la nature humaine est entre parenthèses par rapport à l’évolution ; on nomme cette phase le paradis des premiers débuts (section 1) parce qu’elle reflète une u-chronie totale ;

- ensuite une seconde phase qui se caractérise par le dynamisme ; ici s’enclenchent les développements de l’homme, lesquels vont le pousser vers la sortie de l’état de nature. On nomme cette phase le processus de dénaturation car apparaissent les premières et irréversibles altérations de la nature (section 2).

 

 

 

 

 

 

 

Section 1 : Le paradis des premiers débuts

 

 

Dans  sa démarche qui a consisté  à prendre le chemin inverse de l’évolution, Jean-Jacques Rousseau  avait pour objectif d’atteindre l’état de nature. Celle-ci est la situation de l’homme dans son individualité intrinsèque et au moment exact de sa venue au monde. C’est donc une phase pré ou infra sociale pendant laquelle l’homme « sortant des mains de la nature »[199] ne connaît ni problème ni obstacle, encore moins toutes ces difficultés que l’on qualifierait aujourd’hui d’existentielles. Et c’est en cela que les premiers débuts de l’homme sont assimilés au paradis.

Seulement, le paradis fait penser à la religion et à la théologie en général. Or Rousseau, lui, se situe sur un plan purement logique malgré la possibilité de ressemblance massive du paradis des premiers débuts avec l’Eden. Toutefois, il convient d’éviter un tel glissement dans la lecture et l’interprétation des textes de Rousseau, et refuser d’assimiler grossièrement l’état de nature à son stade initial à l’Eden du christianisme. Pour Paul BENICHOU,  la solution est la suivante :

« La tentation est forte de le conserver [l’Eden],  à condition de l’envisager en dehors de toute théologie, sous un angle purement humain, et comme représentation de l’excellence de l’humanité dès son origine. L’optimisme philosophique incline fort vers cette conception. Le début de la condition humaine n’est plus un paradis institué par Dieu ; c’est un état premier (…) »[200].

C’est dans cette perspective que nous nous inscrivons pour appréhender les premiers débuts de l’homme : l’état de nature. Celui-ci se présente sous deux angles non nécessairement contradictoires. Il y a d’une part une vision de l’homme à l’état de nature considérée dans sa stricte individualité, et d’autre part l’homme naturel étudié et décrit dans ses rapports avec ses semblables. En empruntant la terminologie à Victor GOLDSCHMIDT, nous disons qu’il y a « l’état de nature en lui-même » qui correspond à la description de l’homme naturel (1.1), et «  l’état de nature par rapport à autrui »[201] qui offre le tableau de l’univers relationnel de l’homme dans cet état (1.2).

 

 

1.1- La description physique de l’homme naturel

 

L’homme rousseauiste considéré dans « l’état de nature en lui-même » a une description purement physique dont l’enjeu principal est plutôt biologico- anatomique pour Rousseau, tandis qu’elle sous-entend par ailleurs une problématique liée à l’animalité ou non de l’homme naturel.

La description physique de l’homme naturel permet en fait à Rousseau de faire un examen approfondi « du premier embryon  de l’espèce » tout en développant une attitude comparative vis à vis de l’animal. Pour ce qui concerne cet examen physique, Rousseau insiste sur les trois aspects suivants :

-       l’instrumentalisation du corps humain ;

-       la bonne santé ainsi que la primauté de la conservation du corps de l’homme naturel ;

-       et l’absence  de réflexion chez l’homme naturel.

Isolé et devant  pourvoir individuellement à ses  besoins, l’homme doit utiliser ses propres moyens. Il n’a ni le concours, ni le secours de moyens médiats. En faisant sa description, Rousseau note que : « le corps de l’homme sauvage étant le seul instrument qu’il connaisse, il l’emploie à divers usages, dont par le défaut d’exercice, les nôtres sont incapables, (…) »[202] . C’est donc dire par là que  Rousseau redonne au corps en général, et à ses  différentes parties, leur utilité et  leur fonction naturelle ainsi que les performances  qu’on pourrait tirer d’eux. Il précise, en parlant de l’homme naturel à son état initial, que : « il aura le toucher et le goût d’une rudesse extrême ; la vue, l’ouïe et l’odorat de la plus grande subtilité (…) »[203].

La description physique de l’homme naturel rousseauiste démontre ainsi la capacité de l’individu à vivre isolé et indépendant, mais également elle prouve son aptitude à pourvoir à ses propres besoins par ses seuls pouvoirs. C’est donc de son corps  que l’homme naturel tire ses propres ressources. La conséquence de cette instrumentalisation outrancière du corps sont la nécessité d’une bonne santé et d’une bonne conservation.

Rousseau insiste sur la santé naturelle et la conservation du corps de l’homme. Elles sont les gages de la pérennité de l’espèce dans cet environnement. L’homme naturel ne connaît qu’une faible quantité d’infirmités que sont « l’enfance, la vieillesse », la maladie n’appartenant en fait qu’à l’homme vivant en société [204] . D’ailleurs dans cet état, l’homme n’a besoin ni de médecin ni de remèdes. Il est dans la même situation que les animaux[205] car la maladie n’existait pas encore. Rousseau écrit à ce propos :

« Quant on songe à la bonne constitution des sauvages, au moins de ceux que nous n’avons pas perdus avec nos liqueurs fortes, quant on sait qu’ils ne connaissent presque d’autres maladies que les blessures et la vieillesse, on est porté à croire qu’on ferait aisément l’histoire des maladies humaines en suivant celle des sociétés civiles »[206].

Cette affirmation de Rousseau prouve, de sa part, la bonne constitution physique de l’homme à ses débuts. Biologiquement et anatomiquement, il est prêt à affronter le milieu dans lequel il est appelé à évoluer, et ce, au même titre que les animaux, et suivant sa propre individualité. C’est pourquoi également, la conservation du corps est une des principales préoccupations de l’homme naturel. Elle seule permet de garantir l’intégrité physique de l’individu tout en lui assurant l’usage optimum des capacités instrumentales de son corps. Rousseau écrit que :

 «  Sa propre conservation faisant presque son unique soin, ses facultés les plus exercées doivent être celles, qui ont pour objet principal l’attaque et la défense, soit pour subjuguer sa proie, soit pour se garantir d’être celle d’un autre animal (…) »[207].

Ainsi, la conservation de soi associée à une bonne santé, ainsi que l’instrumentalisation du corps garantissent à l’homme naturel une possibilité de survie. Toutefois, Rousseau franchit un pas supplémentaire en allant plus loin que l’anatomie comparée : il dénie à l’homme naturel toute capacité de réflexion. L’absence de réflexion est la conséquence logique de l’autonomie et de l’aptitude du sujet naturel à vivre dans son milieu. Il ne s’agit pas de rabaisser l’individu au rang de bête[208], mais plutôt de lui ôter tout ce qui serait non nécessaire à son existence.

Alors la réflexion, ou  l’usage de la raison, n’est pas utile à l’homme à l’état de nature. La nature a tout prévu pour lui permettre de vivre sans pour autant déployer entièrement toutes ses possibilités. Pour Rousseau, le raisonnement est le suivant :  « Si elle [la nature] nous a destinés à être sains, j’ose presque assurer, que l’état de réflexion est un état contre nature, et que l’homme qui médite est un animal dépravé »[209].

 Rousseau signifie ainsi l’absence de raison chez l’homme naturel. Mais c’est à ce niveau de la description que la différence avec Hobbes est évidente malgré la critique rousseauiste nominativement adressée à son prédécesseur anglais[210]. Pour Hobbes, l’homme naturel est doué de raison. Celle-ci est d’ailleurs une caractéristique fondamentale de l’homme. Hobbes a annoncé la présence de la raison dans cet état, sa réalité et son importance dès l’épître dédicatoire du De Cive[211]. En réalité le débat de fond que posent la présence ou non de la raison chez l’homme naturel ainsi que la description physique de cet homme est celui de l’animalité ou non de l’individu. Essentiellement deux points retiennent notre attention à ce sujet : la critique de Voltaire d’une part, et l’usage fait des emprunts à Buffon.

    En lisant le Discours sur l’origine et les fondements de l’inégalité parmi les hommes, Voltaire avait été frappé par l’image que révélait la description physique de l’homme naturel. Le poète n’y voyait aucune différence réelle et significative avec l’animal. En réaction, il écrivit une lettre datée du 30 Août 1755 et adressée au Citoyen de Genève dans laquelle il formulait une critique sévère à son endroit. Il s’exprimait ainsi : « J’ai reçu, Monsieur, votre nouveau livre contre le genre humain (…). On n’a jamais tant employé d’esprit à vouloir nous rendre bêtes. Il prend envie de marcher à quatre pattes quand on lit votre ouvrage »[212].

Le tort de Voltaire c’est d’avoir limité abusivement l’image de l’homme au seul aspect physique, et ce, contre l’idée de l’auteur. Cette amputation comparable à une méprise ( d’ailleurs inconcevable pour quelqu’un qui se lance hardiment à l’assaut des idées d’autrui) est la source de ses errements sur ce point précis de la doctrine rousseauiste. Rousseau n’a jamais assimilé l’homme à l’animal, même si dans cette partie de son ouvrage [213] il a une forte tendance à user et à abuser de la comparaison. Sur ces quelques pages, il a recours à l’animalité (animaux, animalité, bête) à quinze reprises au moins pour expliciter et asseoir sa démonstration, car il est vrai que c’est de l’animalité qu’il s’inspire pour la description de cet aspect de l’homme naturel influencé qu’il était par son devancier Buffon.

   Rousseau doit beaucoup à Buffon. L’auteur de l’Histoire naturelle a exercé une véritable influence sur le Citoyen de Genève. Sur ce point  de sa pensée, Buffon a été une grande autorité pour lui[214]. D’ailleurs en étudiant les deux penseurs, Jean STAROBINSKI note que Rousseau a cherché dans les écrits de son prédécesseur

« tout un arsenal de faits et de preuves à l’appui de ses propres théories ( sur l’importance du toucher, sur la longévité du cheval, sur la durée de la vie, sur l’alimentation, sur l’emmaillotement , etc.) ; il y a trouvé une image de l’homme, ou si l’on préfère, une anthropologie philosophique, qu’il a pu accepter en grande partie et qu’il a contredite en quelques points importants »[215].

Les points de la contradiction rousseauiste concernent la méthode, la place de l’entendement ainsi que le report sur l’homme naturel du bonheur physique que Buffon attribuait à l’animal. En somme, de ses emprunts à Buffon,

 « L’on pourra donc dire que Rousseau, pour peindre l’homme de la nature, animalise et ‘desintellectualise’ l’homme qu’avait décrit Buffon ; l’on constatera en revanche qu’il humanise et idéalise un certain nombre de sentiments que Buffon reléguerait dans le domaine obscur du ‘ sens intérieur matériel’ »[216].

Tel est l’usage que Rousseau fait des idées de Buffon. Il réussit ainsi le tour de force qui consiste à réaliser une description physique de l’homme naturel, en dépit de la grande incompréhension de Voltaire. Egalement tel se présente donc l’homme au plan physique ou à « l’état de nature en lui-même ». L’autre aspect consiste à faire le portrait de l’homme naturel au plan relationnel, c’est-à-dire dans « l’état de nature par rapport à autrui ».

 

 

1.2- L’univers relationnel :les côtés métaphysique et moral

 

       Après avoir décrit le premier aspect de l’homme naturel, Rousseau annonce la structure de son approche. Il écrit ceci : « Je n’ai considéré jusqu’ici que l’homme physique ; tâchons de le regarder maintenant par le côté métaphysique et moral »[217] . Ce la traduit une tripartition de son anthropologie qu’il faut prendre en compte dans ses différentes dimensions pour obtenir une image complète de l’homme sortant des mains de la nature.

Pour notre part, dans l’analyse des deux derniers aspects de l’homme naturel, à savoir les côtés métaphysique et moral, la procédure sera identique. Dans un premier temps, il s’agira de définir rapidement le domaine auquel s’applique l’aspect étudié. Et dans un deuxième temps, nous déterminerons les caractéristiques de l’individu considéré sous le côté concerné.

Ici, l’enjeu est le rapport de l’individu avec son semblable. Il faut donc savoir, en dernière analyse, les types de rapports inter-individus qui découlent de cette description par les côtés métaphysique et moral.

   La peinture de l’homme vu sous l’angle métaphysique est une perspective qui permet de dégager les spécificités essentielles et intrinsèques de l’homme. Mais d’abord qu’entend-on par métaphysique ? A défaut d’avoir une définition claire et précise de la part de Rousseau, empruntons à Condillac la sienne qui aurait pu être l’acception commune à l’époque :

 « Il faut distinguer deux sortes de métaphysique. L’une , ambitieuse, veut percer tous les mystères ; la nature, l’essence des êtres, les causes les plus cachées, voilà ce qui la flatte et ce qu’elle se promet de découvrir ; l’autre, plus retenue, proportionne ses recherches à la faiblesse de l’esprit humain, et, aussi peut inquiète de ce qui doit lui échapper qu’avide de ce qu’elle peut saisir,  elle sait se contenir dans les bornes qui lui sont marquées (…) »[218].

Pour ce qui concerne Rousseau, c’est le second aspect de la définition qui sied le mieux à son entreprise, car la métaphysique y est circonscrite dans les limites de l’individualité. Et c’est dans ce cadre que son portrait métaphysique  de l’homme naturel permet de révéler les caractéristiques suivantes :

-la liberté comme attribut essentiel,

-et la perfectibilité comme spécificité  intrinsèque de l’homme naturel.

Pour ce qui est de la liberté, Rousseau l’oppose à l’instinct propre aux animaux. Cette liberté lui permet aussi de différencier de façon radicale l’homme naturel de la bête. L’auteur du Discours sur l’origine et les fondements de l’inégalité parmi les hommes écrit :

«  j’aperçois précisément les mêmes choses dans la machine humaine, avec cette différence que la nature seule fait dans les opérations de la bête, au lieu que l’homme concourt aux siennes, en qualité d’agent libre »[219].

La liberté attribuée naturellement à l’homme est ainsi un des critères discriminatoires décisifs qui l’éloigne de l’animalité. Elle change du tout au tout la qualité de l’homme lorsqu’il est en face de la bête, et met fin en même temps à toute possibilité de ressemblance, de rapprochement ou de confusion entre les deux. C’est pourquoi, la critique de Voltaire apparaît, à la lumière de ces développements, comme très légère. Elle est partiale dans la mesure où elle n’épouse pas totalement les contours de la  répartition tripartite de l’anthropologie  rousseauiste.

D’ailleurs au nom de cette liberté, Rousseau évacue très rapidement toute la discussion portant sur la différence entre l’homme et l’animal. Après avoir reconnu, dans la description physique de l’homme,  l’absence de raison[220] , et ce contre Thomas   Hobbes, Rousseau affirme de nouveau que : « ce n’est pas tout l’entendement qui fait parmi les animaux la distinction spécifique de l’homme que sa qualité d’agent libre »[221].

Cette liberté comme attribut essentiel de l’homme naturel a un contenu très précis. Il ne s’agit pas de tout vouloir et surtout de porter préjudice à son semblable. La liberté à l’état de nature signifie la possibilité de choisir. En parlant de l’homme naturel, Rousseau remarque  : « (…) qu’il se reconnaît libre d’acquiescer, ou de résister ; et c’est surtout dans la conscience de cette liberté que se montre la spiritualité de son âme »[222] . Rousseau fait donc de la liberté une qualité métaphysique de l’homme, qualité que ni le temps ni l’histoire ne pourront effacer et dont il faudra tenir compte jusque dans l’état civil.

   La seconde spécificité de l’homme naturel vu sous l’angle métaphysique est la perfectibilité. Evoluant toujours dans le registre de la comparaison entre l’homme et l’animal, Rousseau attribue à l’homme la possibilité d’évoluer là où l’animal est un produit fini, n’ayant aucune perspective de se transformer qualitativement. Rousseau note que :

 « C’est elle qui le tire, à force de temps, de cette condition originaire, dans laquelle il [l’homme] coulerait des jours tranquilles, et innocents ; que c’est elle, qui faisait éclore avec les siècles ses lumières et ses erreurs, ses vices et ses  vertus, le rend à la longue tyran de lui-même, et de la nature »[223].

Autrement dit, la perfectibilité constitue le ressort dont le déploiement entraîne également celui de toutes les potentialités de l’homme. En elle-même et à  l’état de nature, elle  n’exprime rien de visible. Mais  toute l’évolution de l’homme, l’éveil de ses facultés virtuelles et de ses capacités en hibernation seront le fait de la perfectibilité. Dans ce paradis des premiers débuts où le temps est soit arrêté soit inexistant,  cette capacité en latence constitue une force invisible mais elle est belle et bien présente. Elle ne se déploie qu’avec et dans le temps, et permet à l’homme d’accéder aux possibilités infinies que lui offrent sa nature et la Nature. Selon Victor GOLDSCHMIDT :

« (…) la perfectibilité convient avec l’état de nature et n’ajoute rien d’actuellement nouveau à la description de l’homme physique : condition originaire, elle laisse les choses en l’état, elle n’en compromet pas la stabilité. Elle doit seulement permettre à l’homme quand cette stabilité sera rompue, par des causes externes et sans qu’il y soit de son fait, de répondre à cette rupture. C’est donc une faculté de défense et de riposte, non d’initiative »[224].

 La perfectibilité, ainsi conçue, et la liberté constituent les deux caractéristiques fondamentales de l’homme naturel par son côté métaphysique. Elles ne lui offrent aucune possibilité de contact avec son semblable. Tout au plus ces deux qualités lui permettent de se distinguer de l’animal, mais en l’état des choses elles n’ont aucun impact sur l’évolution de l’homme naturel. Ce dernier reste par conséquent dans sa stabilité qui le fixe dans une situation aporétique.

En somme, du point de vue relationnel, Rousseau le voit ainsi :

« Son âme, que rien n’agite, se livre au seul sentiment de son existence actuelle, sans aucune idée de l’avenir, quelque prochaine  qu’il puisse être, et ses projets bornés comme ses vues, s’étendent à peine jusqu’à la fin de la journée »[225].

Qu’en est-il de l’homme par son côté moral ?

Le portrait moral fait l’état des lieux du cœur de l’homme naturel. Il montre ses tendances ainsi que ses penchants naturels, et par là-même ce portrait permet de déterminer les rapports qu’il entretient avec ses semblables.

Sous cet angle, Rousseau reconnaît à l’homme naturel au moins ces caractéristiques :   -    la bonté naturelle,

-       la pitié et l’amour de soi.

L’homme naturel rousseauiste est bon par nature. C’est non seulement une conviction profonde du Citoyen de Genève, mais également une vision critique à l’endroit du hobbisme. Rousseau revient à plusieurs reprises sur la bonté originelle de  l’homme[226]. Cette insistance répétitive et qui a une valeur de leitmotiv prouve, si besoin en était, l’importance de cette caractéristique de l’homme naturel.

Il convient toutefois de préciser que cette bonté originelle n’a aucune connotation juridique ou éthique. Dans la mesure où l’homme ne vit pas dans un cadre stable et organisé, sa vie se limitant au sentiment de son existence, cette bonté est une indifférence globale, une absence totale d’interaction avec son milieu et ses semblables. C’est ce que Rousseau traduit ainsi : « Il paraît d’abord que les hommes dans cet état n’ayant entre eux aucune  sorte de relation morale, ni de devoir connus, ne pouvaient être ni bons ni méchants, et n’avaient ni vices ni vertus (…) »[227]. L’absence d’obligation place l’individu dans une situation, que nous traduisons en parodiant le titre nietzschéen, par delà le bien et le mal[228].

Cette conception rousseauiste ne saurait donc s’accorder avec l’interprétation que l’auteur fait du hobbisme. Il écrit : «  N’allons surtout pas conclure avec Hobbes, que pour n’avoir aucune idée de la bonté, l’homme soit naturellement méchant, qu’il soit vicieux parce qu’il ne connaît pas la vertu (…) »[229] . Dans cette critique, il vise apparemment un passage de la préface du De Cive où Hobbes affirme ceci : «( …) je dirais volontier, qu’un méchant homme est le même qu’un enfant robuste (…) »[230] . Mais il s’agit là d’une réelle incompréhension de la part de Rousseau. Hobbes n’attache aucune connotation morale à l’état de nature. La force physique n’est aucunement liée à la méchanceté. Elle est identique et en partage chez tous les individus. Elle ne fait qu’exprimer l’égalité naturelle dans l’état primitif hobbien.

Toutefois, Rousseau, en plus de la bonté originelle, reconnaît à l’homme naturel la pitié. C’est une disposition innée en l’homme qui lui « inspire une répugnance  naturelle à voir périr ou souffrir tout être sensible »[231]. Rousseau définit la pitié comme « un sentiment naturel, qui, modérant dans chaque individu l’activité de soi-même, concourt à la conservation mutuelle de toute l’espèce »[232]. Dans cette définition on voit l’enracinement anthropologique de cette disposition et son utilité pour le genre humain tout entier. C’est elle qui tempère les ardeurs et modules les dérives guerrières des passions, et donne  ainsi à l’état de nature sa stabilité.

L’existence de la pitié ne signifie pas que l’individu ait quelque relation  ou commerce durable avec ses semblables. Ce sentiment inné opère par projection et par identification et anime  ainsi le cœur de l’homme naturel. Il se limite à cela. Il est donc clair que « la pitié maintient la solitude et l’isolement : elle n’entre apparemment en action que lors d’une rencontre ou d’un affrontement ; encore faut-il ajouter qu’elle ne fait rien pour provoquer l’une ni l’autre »[233].

La pitié est donc à l’image de bonté naturelle, de la liberté et de la perfectibilité. Elle n’est pas positive dans le sens d’une participation à l’évolution de l’homme. Elle contribue tout au plus au statut quo et au maintien de la situation aporétique de l’état de nature considéré comme le paradis des premiers débuts. Retenons simplement avec Victor GOLDSCHMIDT que «  Toute cette description porte donc sa fin en elle-même : elle n’annonce ni ne prépare l’avenir, elle n’indique pas le moindre motif à faire quitter cet état (…) »[234]. Mais Rousseau, dans la seconde partie de son Discours sur l’origine et les fondements de l’inégalité parmi les hommes  s’attaque à l’aspect dynamique de l’état de nature pour rendre raison du processus de dénaturation.

L’homme naturel reste donc, conformément à sa nature et à la nature qui l’environne, dans une situation stable qui, comparée aux développements ultérieurs, ressemble fort bien à un paradis car le bonheur y est possible. Il a ses caractéristiques propres qui le spécifient par rapport à l’animal et à l’homme socialisé, et baigne dans une pureté individuelle originelle. Jacques MUGLIONI résume bien la situation paradisiaque de l’homme naturel :

«  Sans doute peut-on rêver à l’innocence perdue , puisque la vie sociale  et l’histoire nous ont à jamais arrachés aux conditions idéales du bonheur. Le sauvage en effet, n’a pour se conduire que l’instinct qui l’attache à lui-même et la pitié que lui inspire la souffrance d’autrui, mais ignorant le lien social, il n’a  pas l’usage de la raison. La seule dépendance des choses à laquelle il se soumet spontanément est la garantie d’une liberté sauvage qui s’épanouit dans la solitude. L’état de nature est donc conforme aux conditions du bonheur »[235].

 

 

 

 

Section 2 : Le processus de dénaturation

 

             Après la description de l’homme naturel suivant la tripartition anthropologique, Rousseau aborde le processus de dénaturation. La dénaturation fait apparaître les premières et irréversibles altérations chez l’homme et dans son environnement. C’est une longue évolution graduelle avec des changements qualitatifs notoires. Dans la seconde partie du Discours sur l’origine et les fondements de l’inégalité parmi les hommes,  Rousseau utilise la terminologie propre aux métamorphoses et fait le récit de la dénaturation sur un ton dramatique. Il parle d’une « grande révolution »[236] dans une situation qu’il qualifie de « circonstance extraordinaire  »[237].

Toutefois le temps du récit[238] est élastique. Il s’étale sur une très longue période qui ne couvre même pas le regard d’un esprit historien. Ce sont des « commencements » qui s’étirent sur des  « multitudes de siècles » dans une progression « presque insensible »[239]. Cette progression du temps du récit va comme la flèche éléate. Elle passe d’un stade à un autre et ne semble pas avancer de façon significative. L’indice temporel y est presque absent. Pourtant, au bout du compte, la dénaturation se mesure en terme de « si prodigieuse distance », ce qui fait dire «  qu’il n’y a point d’homme assez hardi pour assurer qu’[elle] y arriverait jamais »[240].

La dénaturation se traduit de deux manières d’une inégale manifestation. Il y a tout d’abord la perte de la transparence chez l’homme naturel (2.1) suite à des changements tant extérieurs qu’intérieurs. Ensuite toutes ces modifications  qui interviennent aboutissent au terme de l’état de nature : la guerre (2.2). Celle-ci se manifeste par la violence et par la vitesse de transformation de l’attitude de l’homme vis à vis de ses semblables.

 

 2.1-La perte de la transparence

 

           L’état de nature, comme entité close où l’individu entretient un rapport direct avec son milieu sans besoin aucun de ses semblables,  voit sa stabilité et sa fixité se rompre par deux types de déterminations :  les données externes d’un côté et les données internes de l’autre. Rousseau trouve le catalyseur ou le moteur qui enclenche tout ce processus  dans le « hasard ». Tout d’abord qu’en est-il de ce hasard ?

Le hasard est l’artifice opératoire dont dispose Rousseau pour sortir l’homme naturel de la situation aporétique qui le caractérisait. Avant même d’en venir au hasard proprement dit, Rousseau fait appel à un « enchaînement de prodiges »[241], termes d’ailleurs anthitétiquement opposés. Puis son langage se précise en prenant la tournure de l’hypothèse. Rousseau note : «  (…) à moins de supposer ces concours singuliers et fortuits de circonstances, dont je parlerais dans la suite (…) »[242]. Il insiste sur le caractère fortuit de l’avènement des mutations. A la fin de la première partie du second discours, il est plus explicite :

« (…) les autres facultés que l’homme naturel avait reçues en puissance, ne pouvaient jamais se développer d’elles-mêmes, qu’elles avaient besoins pour cela de plusieurs causes étrangères qui pouvaient ne jamais naître (…) il me reste à considérer et à rapprocher les différents hasards qui ont pu perfectionner la raison humaine, en détériorant l’espèce (…) » [243].

Rousseau attache donc inexorablement  la perte de la transparence à des événements fortuits. Ils ne sont en aucune manière nécessaires. C’est donc dire que le processus de dénaturation est contingent, ce que confirme Rousseau dans la seconde partie de son texte. Avec une plus grande constance, une précision et une certaine régularité, il parle d’ « heureux hasard »[244] , puis de « funeste hasard »[245] et enfin de « hasard »[246] tout simplement.

Le hasard est donc le moteur qui déclenche le processus. Il constitue l’artifice opératoire que Rousseau met en oeuvre pour expliquer et justifier les causes de la dénaturation. Le hasard se manifeste sous forme de déterminations. Celles-ci apportent des modifications substantielles sur le milieu et sur l’individu.

Les modifications sur le milieu sont les données externes. Elles consistent en une forte poussée démographique, en causes climatiques et en changements telluriques constituant autant de difficultés qui apparurent et qu’ « il fallut apprendre à vaincre »[247]. La nécessité  d’un apprentissage pour venir à  bout des obstacles montre les limites du corps humain instrumentalisé, et met en évidence la nouvelle situation d’inadaptation de l’homme naturel. Elle exige, pour la survie de l’espèce, le passage de l’univers immédiat et uniforme à celui des moyens par la mise en éveil des facultés virtuelles essentielles de l’homme naturel. Rousseau n’insiste pas beaucoup sur ces données externes. Il étudie plutôt les changements internes à l’homme comme pour mieux prouver l’enracinement anthropologique de son option.

En effet, les changements internes sont les échos des données externes dans le cœur et sur le comportement de l’homme naturel. Ils donnent une impulsion nécessaire au développement et à la positivation de toutes les facultés de l’homme, avec toutes les conséquences qui y sont rattachées, d’autant qu’il est prouvé que l’état originel est une heureuse innocence.

La perte de la transparence originelle se manifeste d’abord par l’actualisation de la raison. Les facultés intellectuelles permettent en réalité à l’homme de mieux faire face à son milieu devenu moins immédiat et moins favorable. Ses facultés cognitives sont une précieuse aide pour domestiquer la nature environnante.

 «Plus l’esprit s’éclairait, et plus l’industrie se perfectionna. Bientôt, cessant de s’endormir sous le premier arbre, ou de se retirer dans les cavernes, on trouva quelques sortes de haches, de pierres dures, et tranchantes, qui servirent à couper du bois, creuser la terre, et faire des huttes de branchages »[248].

 Ensuite, l’homme naturel entre en contact avec ses semblables, non pas de façon éphémère et hasardeuse mais de manière durable. La découverte du travail, la sédentarisation progressive ainsi que la nécessité d’une entraide sont autant de facteurs qui rapprochent les hommes petit à petit mais de manière très décisive. Rousseau note que  l’homme naturel

« Instruit par l’expérience que l’amour du bien-être est le seul mobile des actions humaines, il se trouva en état de distinguer les occasions rares où l’intérêt commun devait le faire compter sur l’assistance de ses semblables, et celles plus rares encore où la concurrence devait le faire défier d’eux »[249].

 Il sort ainsi progressivement de son isolement, et perd également un peu de sa nature originelle. L’homme naturel n’est plus totalement et exclusivement autonome. Ses semblables lui sont utiles dans une certaine mesure comme le décrit si bien Rousseau dans la scène de la chasse[250]. Néanmoins, il conserve son égoïsme primaire, fruit de la préférence donnée à soi et du souci de sa propre conservation. C’est pourquoi d’ailleurs, malgré son rapprochement avec ses semblables, l’homme naturel a une forte tendance à se comparer avec eux.

La reconnaissance de ses semblables ne se fait pas par identification. L’homme n’étant plus une conscience immédiate, mais un être,  a donc des rapports d’altérité avec les autres. Il sort des limites de son être en regardant l’autre suivant une échelle dont il veut être la référence :

« Chacun commença à regarder les autres et à vouloir être regardé soi-même, et l’estime publique eût un prix. (…)  Sitôt que les hommes eurent commencé à s’apprécier mutuellement et que l’idée de la considération fut formée dans leur esprit, chacun prétendit y avoir droit (…) »[251].

 A partir de ce moment, il est clair que le cœur de l’homme naturel a prit une dimension passionnée et extravertie. Et par rapport à ses caractéristiques intrinsèques de sa description originelle, un écart réel  commence à apparaître.

En effet, sur le plan moral, les passions se développent de façon exponentielle, et le sentiment naturel de la pitié s’amoindrit dans la même proportion. Dans la mesure où la préférence est donnée à soi dans un univers de rareté, de concurrence et de compétition, l’amour de soi désintéressé  est supplanté par l’amour propre intéressé. Il se traduit par une recherche du désir jamais assouvie et surtout par une trop grande tendance à se rendre maître et propriétaire de tout, y compris de son semblable[252].

Et sur le plan métaphysique, l’homme qui ne peut plus se passer « du concours de plusieurs mains »[253] perd ainsi progressivement sa liberté. En devenant dépendant de ses semblables car « moins endurant »[254] qu’auparavant,  l’homme passe également d’une situation de liberté par rapport aux hommes et aux choses à une forte dépendance vis à vis des choses, des lieux et des autres hommes. Rousseau mesure la distance franchie dans le tableau suivant :

« (…) de libre et indépendant qu’était auparavant l’homme, le voilà par une multitude de nouveaux besoins assujetti ;  pour ainsi dire, à toute la nature, et surtout à ses semblables dont il devient l’esclave en un sens, même en devenant leur maître il a besoin de leurs services ; pauvre il a besoin de leur secours, et la médiocrité ne le met point en état de se passer d’eux »[255].

Autrement dit, l’homme s’installe désormais dans un cercle vicieux fait  de dépendance mutuelle. Il dégrade sa nature en perdant ses qualités intrinsèques originelles. Là, Jean-Jacques Rousseau établit une corrélation entre les progrès techniques l’inégalité et la perte de la liberté.

    En somme, de libre, solitaire et sans attache aucune, l’homme est entré dans le cycle dramatique qui l’a complètement dénaturé. En l’introduisant dans un univers de relations et de dépendance, il a perdu sa transparence originelle malgré l’actualisation de toutes ses facultés virtuelles. Cela peut ainsi signifier que la perte de la transparence originelle traduit une perversion de ce que Durkheim appelle « les instruments d’adaptation au milieu social » ; ou alors elle introduit une « mauvaise socialisation » suivant l’expression de Raymond POLIN. A ce niveau du processus de dénaturation, Rousseau statue ainsi  sur la situation des hommes : « et de là commencèrent à naître, suivant les divers caractères des uns et des autres, la domination et la servitude, ou la violence et les rapines »[256] . La perte de la transparence ouvre la voix à la guerre pour parachever le processus de dénaturation.

 

 

 

2.2- La guerre comme terme ultime de l’état de nature

 

          £e thème de la guerre dans l’état  de nature est un de ces lieux communs de la philosophie politique qui ont fait l’objet d’âpres discussions entre les penseurs. Rousseau n’y a pas échappé dans la mesure où son second discours l’aborde. Il mentionnait que : « Il s’élevait entre le droit du plus fort et le droit du premier occupant un conflit perpétuel qui ne terminait que par des combats et des meurtres. La société  naissante  fait place au plus horrible état de guerre »[257]. Cette  assertion est claire dans  sa formulation. Elle indique les dispositions violentes  des individus, et la tournure prise par les rapports des hommes  parvenus à ce stade de dénaturation.

Même le pacte imaginé par le riche et proposé au pauvre ne résout pas la difficulté[258] . C’est un pacte qui est spécieux et inique. Il n’a rien de proprement juridique. Sa précarité vient du fait qu’il est conçu et taillé  sur mesure pour maintenir les avantages et la domination du fort. Il a pour but inavoué de créer les conditions d’une inégalité et d’une dépendance pérennes. Ainsi, le pacte conclu à la fin du Discours sur l’origine et les fondements de l’inégalité parmi les hommes, n’est pas efficace juridiquement et sociologiquement Il n’endigue  en rien le désordre ainsi que l’anomie crées par la rupture de l’équilibre naturel. En parlant de l’égalité primitive des hommes, Georges BURDEAU note qu’elle « a été rompue par l’apparition de la propriété privée et par les inventions mécaniques des hommes. Il s’en est suivi un état de désordre social, de guerre et de conflits internes dont chacun eut à souffrir »[259].

Nous convenons donc que la situation de l’homme, à ce stade de la dénaturation, est assimilable à la guerre. Elle se caractérise en fait par la quête, la conquête, la violence et la recherche effrénée de puissance pour la satisfaction des désirs. L’homme heurte son semblable en tenant compte uniquement de sa personne.

Rousseau, lui, aborde le thème de la guerre dans plusieurs textes. Considéré dans sa globalité, c’est un thème qu’on retrouve dans des textes épars,  et surtout très brefs, ce qui fait qu’en dehors de la fin du Discours  sur l’origine et les fondements de l’inégalité parmi les hommes où il y est question, on peut ne pas lui prêter une très grande attention. En effet, Rousseau parle de la guerre dans le Contrat social[260] , dans l’Emile ou de l’Education[261] , dans les Ecrits sur l’abbé de Saint-Pierre[262] et dans les Fragments politiques[263]. D’ailleurs, ce dernier texte serait l’extrait d’un ouvrage jamais achevé intitulé Principes du droit de la guerre[264].

De ces différents textes, il est à signaler qu’en dehors du second discours, seuls les Fragments politiques peuvent correspondre au niveau considéré de notre approche. La guerre telle qu’elle est abordée dans les autres textes sort déjà du cadre pré-politique,  or à ce niveau, nous sommes dans le domaine de l’état de nature. Par conséquent, ils sont purement et simplement écartés[265].

Egalement, entre les deux textes sélectionnés, il y a une évolution certaine qui se dégage de leur analyse. Le lien se trouve dans la critique que Jean-Jacques Rousseau adresse à Hobbes d’abord, avant de faire part des normes ‘’juridiques’’ préjudicielles qui fondent la guerre.

La critique adressée à Hobbes (et à Grotius) et une attaque qui porte une empreinte passionnée. Rousseau récuse la conception de l’état de nature dont « le sophiste Hobbes ose tracer l’odieux tableau »[266]. Pour lui, Hobbes ignore tout de l’état de nature à travers son « horrible système » et son « absurde doctrine »[267]. C’est, dans sa conception du hobbisme, non seulement une erreur de méthode, mais également et surtout une erreur anthropologique et un non-sens psychologique. Il est clair que pour  Rousseau, admettre la guerre comme situation naturelle à l’homme signifie d’une manière certaine que le mal est inscrit dans le cœur humain au sortir des mains de la nature[268]. Or le Citoyen de Genève admet comme principe la bonté naturelle, contrairement à l’idée du philosophe de Malmesbury selon laquelle « homo homini lupus »[269].

Pourtant, en faisant l’effort de rechercher dans les textes de Hobbes lui-même, cette contradiction peut s’éclairer en levant le voile sur les lectures grossières et déformantes de Rousseau à l’endroit du hobbisme. D’ailleurs Clément ROSSET nous conforte dans notre position :

« La conception hobbienne de l’état de guerre (…) a donné lieu à un autre et fréquent contresens transmis, dès les XVII° et XVIII°siècles, indirectement par Locke et directement par Rousseau (…) L’état de guerre est bien une des notions clef de la pensée de Hobbes ; mais cet état est complètement indépendant de l’idée d’agressivité naturelle : car  il définit l’absence d’état ( et d’Etat), de nature (et donc de nature agressive), c’est à dire une situation de hasard physique non aménagé par l’artifice social »[270].

Quant Hobbes parle de la guerre c’est par opposition à la paix. Il signifie par là que les hommes se comportent de façon erratique. Hobbes n’est pas un pessimiste comme veut l’entendre Rousseau. La guerre est une « volonté avérée de se battre »[271]  fermement rattachée à la vitalité individuelle. Hobbes définit la guerre en ces termes :

« L’état naturel des hommes avant qu’ils eussent formé la société, était une guerre perpétuelle, et non seulement cela, mais une guerre de tous contre tous. Car qu’est autre chose la guerre que cette saison pendant laquelle on déclare de paroles et d’effet la volonté qu’on a de se battre ? Le reste du temps est ce qu’on nomme la paix »[272].

C’est pour n’avoir pas compris que Hobbes oppose la guerre à la paix que Rousseau invite à ne pas « conclure que pour n’avoir aucune idée de la bonté, l’homme soit naturellement méchant »[273]. Sa critique et sa compréhension du hobbisme sont donc biaisées et tronquées. Mais malgré cette critique, l’état de nature tel que présenté à la fin du second discours reste un état de guerre lui aussi. Il y  a donc comme une sorte de reprise de ce thème déjà présent chez Hobbes à un niveau différent de la description de l’état de nature. La leçon nous vient d’ailleurs d’un critique de Rousseau :

 « Quelle que soit la version de l’état de nature considéré,  celle de Hobbes, de Locke ou de Rousseau, on voit l’homme combattre pour sa survie dans un monde où les seules réalités sont la quête de la nourriture, d’un abri, du plaisir sexuel et l’effort pour se protéger contre la maladie et les autres hommes. Il n’y a plus de place pour l’amour ni pour l’attachement au sol ni pour la crainte de Dieu »[274].

Comme on le voit la guerre est présente à l’état de nature à un degré plus ou moins important. Elle sous-tend un débat doctrinal entre les penseurs. Rousseau lui, après sa critique du hobbisme, aborde un autre volet de la question.

Dans les Fragments politiques, la pensée de Rousseau subit une évolution. Nous tirerons tout simplement les caractéristiques qu’il souligne à propos de l’état de guerre.

Tout d’abord, Rousseau définit la guerre en ces termes : « J’appelle donc guerre de puissance à puissance l’effet d’une disposition mutuelle, constante et manifeste de détruire l’Etat ennemi, ou de l’affaiblir au moins par tous les moyens que l’on peut »[275].

Par cette définition, Rousseau récuse la guerre de chacun contre tous, car il ne saurait y avoir de guerre entre des particuliers pris dans leur individualité. La guerre proprement dite n’existe qu’entre Etats. Et de surcroît elle nécessite le consentement réciproque des belligérants. Au cas contraire, elle est simplement une agression[276]. Albert SCHINZ explique que « avant Rousseau, la guerre était conçue comme un rapport d’Etat à particulier, et depuis celui-ci seulement comme un rapport d’Etat à Etat »[277].

Rousseau admet aussi que la guerre est une violence qui s’inscrit dans la durée[278]. Elle est distincte des rivalités éphémères qui mettent en contradiction les individus. La constance des affrontements entre Etats est totalement différentes des passions fugaces et des désirs des hommes.

Enfin, la guerre doit remplir une condition d’objet. Il faut un objet précis sur lequel porte la rivalité entre les individus, car « c’est le rapport des choses et non des hommes qui constitue la guerre »[279].

En clair, dans cette évolution doctrinale, la guerre doit remplir trois conditions au moins :  -   une condition de durée ;

-     une condition de personne ;

-     et une condition d’objet.

A considérer la guerre sous ce nouvel angle, est-on toujours dans l’état de nature ? Rousseau  ne pressent-il pas une sortie annoncée de l’état de nature ? Enfin, le second discours se situe-t-il au même niveau que les écrits postérieurs portant sur la guerre ?

Toutes ces questions soulèvent en filigrane le problème de l’unité de la pensée de Rousseau.

 

 

 

 

 

 

 

Conclusion du chapitre premier

 

 

C’est la violence assimilable abusivement à la guerre qui clôt l’état de nature. Elle met un terme à une longue évolution marquée par un passage de l’homme naturel d’une phase qualifiable de statique à une phase dynamique dite processus de dénaturation. Pendant cette période, l’image de l’individu a beaucoup évolué. De libre, indépendant et solitaire, l’homme naturel a vu ses facultés virtuelles passer de la puissance à l’acte, et lui-même empiéter dangereusement sur la liberté de ses semblables.

Ainsi, malgré l’absence de définition formelle de l’idée de nature

«  la pensée de Rousseau sur la nature humaine est parfaitement claire, en dépit de l’usage qu ‘il fait, quelquefois, de termes impropres ; le contexte  et les rapprochements permettent toujours de saisir son sentiment sans erreur. Seuls ont tout embrouillé les échos infidèles, les traductions fautives, les commentaires passionnés »[280].

Pour ce qui est de la fonctionnalité de l’état de nature, il convient de retenir qu’elle sert d’étalon de mesure de la dénaturation de l’homme. Elle ne s’arrête pas pour passer dans le domaine de l’inutilisable. « Cet ordre naturel, quelque contenu qu’on lui donne, reste valable en civilisation ; il est la référence par rapport à laquelle le présent est jugé et orienté »[281]. C’est ainsi que l’on définit la fonctionnalité et l’opérationnalité de l’état de nature.

Enfin, retenons  avec ce commentateur que :

«  à partir de ce moment, le problème qui se posera pour Rousseau sera le suivant : comment, sans retourner à l’état de nature, sans renoncer aux avantages de l’état de société, l’homme civil pourra-t-il recouvrer les biens de l’homme naturel, innocence et bonheur ? »[282].

C’est à cette question que la théorie rousseauiste de l’Etat tentera  d’apporter une réponse.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Chapitre 2 :

L’Etat ou le pouvoir souverain

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

         La pensée politique de Rousseau serait incomplète si elle se limitait uniquement à critiquer les maux dont souffre la société et à en déterminer les causes explicatives. Car au delà de ces préoccupations étiologiques, il faut proposer, sinon donner les lignes directrices d’une solution aux problèmes de l’homme. Jean-Jacques Rousseau en est conscient[283]. C’est pourquoi la question de l’Etat ou de l’autorité politique est au cœur de ses préoccupations théoriques et doctrinales. De plus, l’état de nature, avec sa configuration dernière faite de violence, n’est ni viable ni valable  pour l’épanouissement de l’individu pourtant perfectible. Pour ces deux raisons il faut trouver une forme d’organisation supérieure à l’individu qui en est le moteur, de sorte que l’humaine nature puisse s’y développer correctement. C’est donc de l’Etat moderne qu’il doit s’agir.

« L’Etat est la puissance que les hommes doivent nécessairement instituer, s’ils veulent entrer le plus complètement possible, en possession de la liberté et de l’égalité dont les a privées la société actuelle. Il repose sur un contrat idéal, par lequel l’homme se soumet à la puissance qu’il crée, à condition que celle-ci lui assure la jouissance des biens qui font à ses yeux le prix de la vie »[284].

Il y a un certain nombre d’aspects qui se dégagent de ce texte et permettent ainsi de bien caractériser l’Etat. Il y a d’abord l’acte fondateur inaugural et essentiel. C’est lui qui est le début logique et juridique de la nouvelle étape de la vie de l’homme. Par cet acte les rapports humains prennent une orientation nouvelle radicalement différente  de celle du terme ultime de l’état de nature.

Ensuite la puissance étatique instituée entretient des relations dialectiques avec les hommes dans leur individualité comme l’intériorité et l’extériorité d’une même réalité. Elle n’est pas au-dessus des hommes et ne les transcende pas. L’aspect formel de l’Etat n’efface en rien l’expressivité et l’intériorité de la participation individuelle à l’autorité politique.

Enfin l’acte fondateur a une finalité bien précise. Celle-ci repose ne serait-ce qu’en partie, sur un étalon, une mesure ou une référence antérieure donnée par la nature primitive et originelle. Elle consiste à retrouver les attributs essentiels et intrinsèques de l’homme, cette fois-ci dans un cadre civil plus évolué. Il va s’agir de retrouver la liberté dans l’égalité à l’effet d’obtenir pour l’individu la dignité dans la grandeur[285].

Et c’est là exactement que le rôle de la nature apparaît clairement. La référence faite aux données originelles fait dire à Pierre BURGELIN que :

«  Reconstruire une nature en tenant compte de ce que les puissances de l’homme se sont dévoilées, et par conséquent dans une situation entièrement différente, refaire par la force du génie humain ce que la spontanéité de la nature nous offrait au commencement comme modèle, tel est le rêve de Rousseau »[286].

S’il n’y a pas de doute que le pacte d’association est l’élément incontournable pour le fondement de l’autorité politique (section 1), un grand problème subsiste  cependant et se résume à travers cette question : est-il possible, dans le cadre civil, d’évoluer conformément à la nature principielle ? Cette interrogation trouve son importance dans le fait qu’elle articule l’immuable qu’est la nature individuelle aux déterminations du temps et de la communauté civile. Pourtant, Rousseau n’est pas catégorique et absolu dans son affirmation de la primauté de l’individualité sur l’Etat. Son écriture semble vaciller  en penchant plutôt pour un retour à l’homme (section 2) qu’à l’acceptation de la toute puissance de l’Etat. Par le jeu d’un langage mathématique de la proportionnalité et du dédoublement[287], il essaie de sortir de cet écueil qui est une très grande brèche dans laquelle la critique moderne trouve un argument solide et une opportunité pour attaquer d’une certaine manière la doctrine rousseauiste.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Section 1 : Le fondement de l’autorité politique

 

 

Dans la philosophie politique de Jean-Jacques Rousseau, l’autorité politique n’est pas une donnée naturelle. Elle requiert un fondement légal qui donne ainsi à la société son acte de naissance et au pouvoir sa légitimité nécessaire à l’exercice souveraine  de sa puissance. C’est un moment capital et décisif dans la vie des hommes et de l’espèce car « le genre humain périrait s’il ne changeait sa manière d’être »[288].

Ce changement ne s’effectue pas n’importe comment. Il  a une finalité. En cela il est différent du pacte spécieux  de la fin du second discours dont la grande caractéristique est qu’il renvoie à une nullité juridique et à un non-sens du point de vue moral. Ici, il s’agit plutôt de retrouver ou de créer les conditions, les structures ainsi que les rouages qui se traduisent, dans la vie de l’homme et dans ses rapports humains, par l’équité et la justice.

En effet, l’usage d’un cadre formel pour poser le fondement de l’autorité politique permet d’inscrire au départ l’idée essentielle de l’existence de la liberté humaine. Tout l’enjeu de ce choix réside dans cette idée, ce qui fait aussi toute la délicatesse de l’écriture rousseauiste. Le Citoyen de Genève part d’une idée du contrat social (1.1) pour poser l’acte de mutation anthropologique, sociologique, juridique et même psychologique dans la vie de l’homme. Après cela seulement, le peuple souverain (1.2) peut légalement voir le jour pour exercer l’autorité souveraine dans les conditions acceptées lors de l’institution de l’agrégat social.

 

 

 

 

 

 

1.1-Le contrat social

 

Le contrat social matérialise le fondement de la société civile. Rousseau fait un usage de cet « artifice correcteur »[289] pour résorber le désordre de l’état de nature. Il permet en effet de passer d’un néant de société à la société politique civile. Selon l’expression de Rousseau, il est « l’acte par lequel un peuple est un peuple »[290]. C’est par conséquent l’acte incontournable, voire même le fait obligatoire pour entrer dans l’état civil. Selon Claire SALOMON-BAYET, « le  contrat social substitue à la durée la vertu de l’instant qui opère la transmutation immédiate de l’état de nature en état civil »[291].

Qu’en est-il de ce contrat social ? Quel est son objet ? Quelles métamorphoses capitales introduit-il dans la vie de relation ? La réponse à ces interrogations  permettra de mieux cerner la nature du pacte fondamental et ses répercussions sur l’individu.

   La conception contractualiste de la société politique remonte aux jurisconsultes. Rousseau en hérite et s’en approprie comme certains de ses prédécesseurs et contemporains. Cette conception se démarque de l’origine divine de la société telle que prônée par Bossuet, du patriarcat, de la société naturelle chère à Aristote que Rousseau ne manque pas de critiquer   au passage[292], et même de l’idée de certains jurisconsultes comme Grotius et Pufendorf avec son double contrat[293].

Elle se différencie également de l’idée du pacte hobbien. Pour Thomas Hobbes, le pacte est établi pour enrayer la menace du danger mortel causée par la guerre de chacun contre tous en vertu du droit naturel sur toutes choses. Le but du contrat, conformément à la première loi de nature est la recherche de la paix[294]. Sa modalité d’édification est «  la transmission mutuelle de droit »[295] en vertu des présupposés individualistes et mécanicistes dans la doctrine hobbienne.

Par contre chez Rousseau, le but du contrat social est de retrouver et de sauvegarder la liberté humaine fondamentale conformément à la nature originelle. La conservation de la liberté  est une exigence essentielle à laquelle l’homme politique, même civilisé,  ne saurait se passer. Car elle fait partie des attributs qui justifient son humanité. Le contrat rousseauiste accommode le contrat avec la liberté. Il permet la dénaturation positive dans le cadre social. Il consiste à : 

« trouver une forme d’association qui défende et protège par la force commune la personne et les biens de chaque associé, et par laquelle chacun s’unissant à tous, n’obéisse pourtant qu’à lui-même et reste aussi libre qu’auparavant »[296] .

La première particularité du contrat rousseauiste c’est qu’il est un pacte unique d’association. C’est à dire que d’une part, il se différencie du réseau de contrats hobbien dans la mesure où c’est d’un  mouvement d’ensemble de la collectivité qu’il s’agit et non une transmission mutuelle ; et que d’autre part le contrat ne se fait pas avec un tiers supérieur ou extérieur au profit de qui les droits individuels seraient transférés. Au contraire, il y a comme une sorte de simultanéité entre le fait de contracter et l’apparition de la collectivité  qui exerce l’autorité souveraine sans en exclure aucun de ses membres.

Louis ALTHUSSER y trouve un décalage. L’individu et la communauté respectivement partie prenante 1 et 2 (notées PP1 et PP2) n’ont pas le même statut considéré sous l’angle de leur existence antérieurement et extérieurement à l’acte de contracter. Il note que :

 «  Dans le contrat social de Rousseau, seule la PP1 obéit à ces conditions. La PP2 au contraire y échappe. Elle n’existe pas antérieurement au contrat, pour une bonne raison : elle est elle-même le produit du contrat. Le paradoxe du Contrat social est donc de mettre en présence les deux PP, dont l’une existe antérieurement au contrat, mais dont l’autre n’est ni antérieure ni extérieure au contrat puisqu’elle est le produit même du contrat, mieux : son objet, sa fin »[297] .

D’un point de vue logique, cette remarque est pertinente. Elle met à nu une insuffisance du rousseauisme dans sa conception du contrat social. Toutefois, le critique se trompe lorsqu’il s’agit de déterminer exactement l’objet et la fin du contrat.

 La seconde particularité du contrat de Rousseau, c’est la liberté. L’objet réel du contrat, c’est d’instituer l’Etat pour mettre un terme à l’anarchie de la violence de l’état de nature. Mais cet Etat ne peut subsister qu’à la seule condition de recouvrer la liberté des hommes dans le cadre civil. Le contrat apporte un souffle nouveau et métamorphose la liberté naturelle en liberté civile. Il apporte une caution juridique et une garantie morale à la liberté en évacuant « l’effet de la force ou le droit du premier occupant ». Rousseau affirme que : 

« Ce que l’homme perd par le contrat c’est sa liberté naturelle et un droit illimité à tout ce qui le tente et qu’il peut atteindre ; ce qu’il gagne, c’est la liberté civile et la propriété de tout ce qu’il possède »[298].

Autrement dit, c’est d’une transformation radicale par compensation qu’il s’agit. Le contrat instaure un nouveau cadre marqué par la légalité   dans les actions  et dans les relations humaines. Rousseau réinvente un homme libre dans un cadre civil en « substituant dans sa conduite la justice à l’instinct, et en donnant à ses actions la moralité qui leur manquait auparavant »[299]. L’homme qui se faisait comparer à l’animal à l’état de nature, se transforme ainsi en sujet juridique et en sujet éthique. Le premier aspect se situe dans la sphère des relations extériorisées et formelles, tandis que le sujet éthique se trouve dans le domaine de l’expression interne et individualisée de la règle communautaire[300].

C’est le droit qui permet cette transformation. Le contrat social fait apparaître le droit dans sa forme positive. Son expression est la Loi dont la fonction principale est d’indiquer le licite et l’illicite, le juste et l’injuste. Ainsi, les lois créent les conditions de la stabilité. Elles permettent même de mieux comprendre les clauses du contrat et leur incidence dans la doctrine rousseauiste. A propos de celles-ci, Rousseau fait remarquer que : 

« Ces clauses bien entendues  se réduisent toutes à une seule, savoir l’aliénation totale de chaque associé avec tous ses droits à toute la communauté (…) De plus, l’aliénation se faisant sans réserve, l’union est aussi parfaite qu’elle ne peut l’être et nul associé n’a rien à réclamer »[301].

Les clauses du contrat réduites à cette aliénation totale peuvent, à certains égards et interprétées tendancieusement, ressembler à une dérive totalitaire. Mais c’est une possibilité qu’enraye  la fonction libératrice de la loi.

Dans le Discours sur l’économie politique Rousseau exprime son admiration pour la loi malgré les apparences de servitude liées au contrat social. Il s’interroge et répond immédiatement au sujet de ce paradoxe apparent : 

 « Par quel art inconcevable, écrit-il, a-t on pu trouver le moyen d’assujettir les hommes pour les rendre libres ? (…) Comment se peut-il qu’ils obéissent et que personne ne commande, qu’ils servent et n’ayant point de maître ; (…) Ces prodiges sont l’ouvrage de la loi. C’est à la loi seule que les hommes doivent la justice et la liberté. C’est cet organe salutaire de la volonté de tous, qui rétablit l’égalité naturelle entre les hommes. C’est cette voix céleste qui dicte à chaque citoyen les préceptes de la raison publique et lui apprend à agir selon les maximes de son propre jugement et à n’être pas en contradiction avec lui-même »[302] .

Ce long texte montre l’importance des lois. Elles seules donnent vie au contrat social en définissant les modalités pratiques d’existence des hommes. Elles ont leur point d’ancrage dans les individualités[303] avant d’être expression impersonnelle et générale de la société entière.

Par ailleurs, cette  qualification de la loi ainsi que son adjonction au contrat social autorisent le fondement de l’autorité politique tout en évacuant en même temps le débat sur le caractère obligatoire de la convention et la question de la sanction morale  pour l’individu qui ne tiendrait pas ses promesses ou engagements. Le problème de la réciprocité obligative est ainsi posée :

« Un pacte n’a de sens que si ceux qui le concluent se sentent liés par l’engagement qu’ils prennent. Cela suppose non seulement qu’ils ne soient pas contraints de donner leur consentement, mais qu’ils aient aussi le respect de la parole donnée »[304] .

Le problème de la sanction morale avant l’établissement des lois peut ne pas se poser dans la doctrine rousseauiste pour les raisons suivantes :

- l’acceptation du contrat pour obtenir la liberté dans l’état civil est préférable au cercle catastrophique de l’état de nature ;

- la liberté dans n’importe quelle condition est un bien supérieur et préférable à tout autre car elle seule permet à l’homme de se réaliser pleinement ;

- enfin, dans la mesure où les temps de l’innocence sont révolus à jamais et que même dans le cadre civil il n’est pas question de renoncer à sa qualité d’agent libre (« on le forcera à être libre »), l’homme n’a pas besoin de la menace d’une sanction pour conclure un pacte tout à son avantage.

Par conséquent, tout ceci revient à dire que la finalité du contrat est la réalisation de l’homme libre dans un cadre civil conformément à sa nature essentielle. En aucune manière « le souci de sauvegarder la liberté de l’individu ne saurait être mis en doute chez Rousseau ; qui plus est, elle est posée comme postulat et comme finalité dans la problématique du contrat »[305]. Le contrat social est ainsi le premier pas décisif vers l’état civil. Il reste à instaurer un pouvoir souverain en faisant de la multitude une unité.

 

 

1.2-La volonté générale et la souveraineté

 

L’essentiel n’est pas de conclure un pacte d’association. Pour entrer effectivement dans la société civile, dans la République, et faire de la multitude disparate  sortant de l’état de nature un corps homogène, il faut arriver à lui donner une unité. En réalité seule l’unité du corps politique peut enrayer les comportements erratiques en donnant naissance à ce nouvel organisme fruit du contrat social et qui rassemble l’ensemble des individualités. Rousseau, lui, trouve l’unité non pas dans la matérialité du pouvoir, mais plutôt dans la volonté générale contrairement à Hobbes qui utilise la théorie de la représentation[306]. C’est dans son Discours sur l’économie politique que Rousseau aborde  pour la première fois la théorie de la volonté générale. Celle-ci représentait pour lui un modèle de communication organique interne. Comparant le corps politique à l’organisme humain, Rousseau écrit que :

« le corps politique est donc aussi un être moral qui a une volonté ; et cette volonté générale, qui tend toujours à la conservation et au bien être de tout et de chaque partie, et qui est la source des lois… »[307].

Ensuite, dans les premiers chapitres du livre II du Contrat social, Jean-Jacques Rousseau définit le pouvoir souverain dans ses caractères généraux. Il rattache la volonté générale à la souveraineté. Dès la phrase liminaire de cette partie, Rousseau fait cette affirmation  qui donne toute la mesure de l’importance de la volonté générale dans l’existence et l’exercice de la souveraineté : 

 « La première et la plus importante conséquence des principes ci-devant établis est que la volonté générale peut seule diriger les forces de l’Etat selon la fin de son institution, qui est le bien commun : car si l’opposition des intérêts particuliers a rendu nécessaire l’établissement des sociétés, c’est l’accord de ces mêmes intérêts qui l’a rendu possible. (…) je dis donc que la souveraineté n’étant que l’exercice de la volonté générale… »[308].

Autrement dit, la volonté générale est le nouvel organisme qui permet et facilite l’existence de l’Etat. Cela ne veut nullement dire que les hommes soient soumis à une autorité extérieure, puissante et arbitraire[309] . Egalement cela ne signifie pas que les individualités vont vivre selon leur propre pouvoir et leur volonté particulière[310]. Par la volonté générale, Rousseau introduit la balance  et l’équilibre dans l’exercice de la souveraineté, et par conséquent dans l’Etat.

Ainsi, Jean-Jacques Rousseau écarte toutes les sociétés particulières, et tous les intermédiaires potentiels entre le souverain et le peuple. Dans la mesure où la souveraineté  est indivisible[311] et que la volonté générale ne peut en aucune manière errer[312], les sociétés particulières, les factions et les particuliers ne peuvent délibérer pour le compte de la collectivité. Leurs délibérations seront partielles et de ce fait,  elles ne peuvent être tenues pour légitimes. Ce monisme juridique annihile en principe toute conflictualité entre la volonté générale et la volonté particulière sans pour autant effacer cette dernière. Seul le peuple uni en tant que collectivité ayant une existence sui generis est souverain d’autant plus que «  le souverain est un être collectif »[313].  C’est ainsi que réfléchissant sur    «  un mécanisme politique qui donnerait à ce pouvoir suprême le moyen de s’exercer » Bernard BOSANQUET note ceci :

« Avec la conception philosophique de Rousseau, maintenant, le problème change de niveau, et apparaît la seule solution pratiquement possible. Il fallait insister sur la réalité supérieure de quelque chose qui n’est pas un individu humain visible, mais qui est l’esprit ou la pensée sous jacente d’un corps d’individus, pour qu’une volonté à la fois positive et générale pût être pensée »[314].

Ce qui se dégage a priori, c’est que la volonté générale n’est pas étrangère aux individus. Elle est une rencontre, à un niveau supérieur, entre l’individu et la communauté, par delà le «  murmure des volontés particulières ». Et d’ailleurs pour mieux caractériser la volonté générale, Jean-Jacques Rousseau utilise le langage comptable de la proportionnalité. Il écrit que : 

« Il y a souvent bien de la différence entre la volonté de tous et la volonté générale ; celle-ci ne regarde qu’à l’intérêt commun, l’autre regarde à l’intérêt privé, et n’est qu’une somme de volontés particulières : mais ôtez de ces mêmes volontés les plus et les moins qui s’entredétruisent, reste pour somme des différences la volonté générale »[315].

La volonté générale est donc le mécanisme qui permet à Rousseau d’obtenir l’unité du peuple et d’établir la souveraineté qui a son siège dans ce même peuple. Mais c’est aussi à ce niveau de sa théorie que se rencontrent, peut être, les plus grandes difficultés.

Le problème essentiel qui divise d’ailleurs les commentateurs et les critiques se pose en terme d’efficacité et d’efficience réelles de la volonté générale. En plus clair, le débat s’articule autour de la résolution du dilemme entre l’individu et la communauté surtout eu égard à la question de la droiture de la volonté générale par rapport aux volontés particulières. La brèche est ouverte par Rousseau lui-même lorsqu’il précise que : 

 « (…) la volonté générale est toujours droite et tend toujours à l’utilité publique : mais il ne s’ensuit pas que les délibérations du peuple aient toujours la même rectitude. On veut toujours son bien, mais on ne le voit pas toujours… »[316].

Même en définissant les bornes du pouvoir souverain dans le cadre de la mise en œuvre de ce pouvoir, Rousseau utilise une image et une terminologie qui ne passent pas inaperçues aux yeux de ses adversaires et contradicteurs. De plus, il semble même que l’auteur du Contrat social a tendance à reprendre le thème hobbien de l’aliénation totale[317]. Rousseau s’engage dans la voie de l’absolutisme du pouvoir. Il écrit que :

 «  Comme la nature donne à chaque homme un pouvoir absolu sur tous ses membres, le pacte social donne au corps politique un pouvoir absolu sur tous les siens et c’est ce même pouvoir, qui, dirigé par la volonté générale  porte, comme j’ai dit, le nom de la souveraineté »[318] .

Cette déclaration de Rousseau est celle qui provoque les interprétations les plus éloignées. Elle fait surgir également les images les plus passionnées pour ce qui concerne la question du totalitarisme. Globalement, deux positions s’affrontent au sujet de l’explication de cet aspect de la pensée de Rousseau. La première position s’inscrit dans la voie de l’explication par la compréhension sans interpréter abusivement le texte. La seconde, prenant en compte la critique rousseauiste de l’absolutisme hobbien, saisit cette opportunité pour ranger le Citoyen de Genève et le philosophe de Malmesbury dans la même lignée des philosophes absolutistes.

L’explication qui va dans le sens de la compréhension humaniste du rousseauisme  trouve son fondement dans l’enracinement anthropologique de la doctrine de Rousseau. C’est de l’homme qu’il faut partir  en donnant toute la valeur à sa raison et à sa volonté de vivre libre et heureux dans le cadre civil de la société du contrat. Les propos suivants de Eric WEIL   s’inscrivent dans cette perspective :

 « Seul avec lui-même, et s’ouvrant à la voie de la raison, l’individu doit chercher la volonté générale. C’est aussi pourquoi Rousseau a été capable de dépasser l’opposition entre collectivisme et individualisme : l’individu raisonnable, en tant que tel, l’individu qui fait taire ses intérêts particuliers et ses passions, est en lui-même universel, et sa volonté vraiment libre ne peut différer quant à son contenu de celle de n’importe quel individu également raisonnable. Tous et chacun, ils ne peuvent que vouloir le bien de la communauté, le bien raisonnable »[319].

Au contraire, si le problème est abordé à partir de l’Etat et de la collectivité exprimée par l’idée de volonté générale, l’interprétation du rousseauisme offre un autre visage. Ceux qui se sont le plus illustrés dans cette perspective sont : la critique libérale avec Benjamin CONSTANT et Lester G.  CROCKER, le juriste de type constitutionnaliste qu’est le doyen Léon DUGUIT, et certains comme Jean MAREJKO.

Pour la critique libérale, Hobbes et Rousseau sont tous deux « des fauteurs de despotisme »[320]. Elle ne peut cautionner l’idée d’une aliénation totale de l’individu au profit de la communauté, même si Rousseau en déduit la liberté civile plus avantageuse. Pour Lester G. CROCKER:

 « Là encore, il semble difficile de nier que   Rousseau, en dépit de son noble idéal, ouvre la porte au collectivisme et au totalitarisme - si en réalité il n’y entre pas. Au regard de sa théorie de la nature humaine et de la société, n’est-il pas évident que Rousseau soit lié par la crainte de la liberté individuelle ? L’intégration de la personnalité individuelle dans la collectivité sociale implique en même temps un processus coercitif à travers l’éducation et la loi (…) »[321].

La critique libérale ne s’attarde pas sur la forme du pouvoir. C’est plutôt dans l’expression de ce pouvoir souverain que se manifeste le totalitarisme. D’ailleurs pour Lester G. CROCKER « l’opposé du totalitarisme n’est pas la démocratie »[322]  . 

  Les constitutionnalistes, quant à eux, se posent des questions relatives au système d’institutions politiques ainsi que sur les principes qui les régissent[323]. Et en vertu des réponses obtenues, ils se prononcent sur la nature du pouvoir. Le verdict de Léon DUGUIT est sans appel. Il considère Rousseau, ou plutôt sa pensée, comme «  l’initiateur de toutes les doctrines de dictature et de tyrannie (…) Il suffit d’ouvrir le Contrat social pour voir comment Rousseau sacrifie sans réserve les droits de l’individu à la toute puissance de l’Etat »[324]. Ce jugement du juriste est sans aucun doute trop sévère. Il représente la poussée extrême dans l’interprétation de l’aliénation totale chez Rousseau.

   Par contre Jean MAREJKO relativise  le point de vue en prenant en considération l’environnement intellectuel de Rousseau. Il reconnaît certes le totalitarisme dans la doctrine rousseauiste, mais avec un bémol. Selon lui :

«  Le totalitarisme n’est pas né d’esprits pervers et despotiques, mais du désir de faire le bien. C’est même dans une véritable orgie de bonnes intentions qu’il prend corps. Cette orgie, aucun siècle n’ y a plus voluptueusement participé que le XVIII° siècle. Et dans ce siècle, personne n’a désiré plus ardemment et naïvement faire le bien de l’humanité que Jean-Jacques Rousseau. C’est chez lui qu’on peut voir comment ce désir conduit sous les bannières de la libération universelle,  au grand enferment des âmes et des peuples »[325].

Il disculpe ainsi, d’une certaine manière, le Citoyen de Genève des critiques acerbes de l’interprétation radicale de sa doctrine. Tout en reconnaissant cette possibilité de qualification totalitaire, il estime que le but recherché était plutôt la libération de l’homme. Est-ce donc un manque de vigilance de la part de l’auteur ? Ou alors est-ce une volonté délibérée de sa part ? C’est peut être dans le retour à l’homme, pour voir comment il s’agrège au pouvoir, que l’explication et les réponses à ces questions  sortiront.

 

 

 

 

 

 

Section 2 : Le retour à l’homme

 

 

En vertu de son enracinement anthropologique et de son présupposé individualiste confirmés depuis l’état de nature, la politique de Jean-Jacques Rousseau ne pouvait évacuer définitivement  la question de l’homme au sein de l’Etat. L’homme demeure l’entité insécable pour qui l’Etat est institué. L’Etat n’est pas sa propre fin. Même si le Contrat social semble se préoccuper exclusivement de l’Etat, dans l’Emile ou de l’éducation, dans Julie ou la Nouvelle Héloïse transparaissent des préoccupations purement rattachées à l’individu dans le sens de la facilitation de son intégration dans la vie sociale civile.

En effet, la question se posait de savoir comment s’effectue le saut qualificatif de l’individualité naturelle à la totalité politique et sociale, non pas seulement d’un point de vue formel, mais en tant que processus de modification des dispositifs naturels virtuels de l’homme au cours de leur déploiement. Après l’établissement du pacte social, ce problème peut paraître comme une régression. Cependant il est au cœur de la politique rousseauiste et se traduit  à travers ces couples d’opposition : privé – public, nature – culture ou artifice, individu – Etat, démocratie-absolutisme.

S’il convient que tous ces aspects peuvent être exhumés dans la doctrine de Rousseau, il reste cependant que chez lui le passage de l’individu à la collectivité ne constitue pas en soi une contradiction, car la conduite sociale et civile s’enracinent d’abord dans l’individu avant de s’exprimer dans sa dimension relationnelle. Emile BOUTROUX  écrit à ce propos que :

  « traçant, en théoricien, le plan d’une organisation rationnelle de la vie humaine, Rousseau place au commencement la constitution de l’Etat, non comme la pleine réalisation de la nature humaine, mais plutôt comme condition extérieure de cette liberté »[326] .

 Autrement dit, cela revient à accréditer l’idée d’un retour à l’homme. Le retour à l’homme s’entend  comme l’examen des processus d’intériorisation des éléments de base de la sociabilité ainsi que la détermination des relations que l’homme entretient avec l’Etat.

C’est ainsi que l’étude du retour à l’homme s’articulera autour de la compréhension de l’homme politique civil (2.1) à travers le processus éducatif ainsi que sa participation aux manières d’être collectives par le biais  de la religion civile ; et du rôle qu’il joue dans l’Etat à travers son rapport avec le pouvoir souverain. (2.2).

 

 

2.1 – L’homme politique civil : éducation et religion civile

 

L’homme politique civil est celui qui est pétri de valeurs sans lesquelles la vie sociale dans l’Etat ne saurait être. C’est celui qui,  tout en gardant son individualité  propre, sait en même temps se diluer dans le grand être collectif qu’est l’Etat. Ce serait de nos jours le citoyen, non pas simplement dans son acception juridique, mais également dans sa dimension éthique, c’est à dire là où se rencontrent et se complètent ce qui tient du privé et ce qui de l’ordre du public, jusque et y compris dans les manifestations qui relèveraient de la conscience collective commune.

En clair, l’homme politique civil est tout d’abord un homme éduqué et qui fait ensuite siennes les valeurs de la collectivité. Et c’est dans cette optique que l’éducation peut participer de l’éclairage du retour à l’homme.

Pour Gustave LANSON, la prise en compte de l’éducation résout une question plus délicate liée à l’unité de la pensée de Rousseau. Il s’y prend ainsi :

« Mais alors que reste-il pour que la doctrine du Contrat ne soit pas une pure chimère ? Il reste l’Emile, c’est à dire l’éducation. La république de la volonté générale ne peut être que la république des bonnes volontés individuelles. Le Contrat  fera entrer dans la vie sociale un plus grand nombre d’Emiles, à mesure que s’opère la restauration de l’homme naturel dans l’homme civil »[327].

Cette position s’oppose non seulement à celle qui prône la synthèse par la révolution[328], mais aussi à d’autres. Pour Yves VARGAS, il est clair que :

  « Contrairement à une réputation tenace, Emile n’est pas un traité d’éducation. Rousseau y étudie par quels mécanismes la nature humaine se développe dans le sens de la sociabilité ». Et il ajoute que « Toute grande philosophie répond aux questions des pédagogues sans être pour cela un traité d’éducation »[329].

Malgré les positions contradictoires et apparemment inconciliables, il convient de reconnaître que le passage de l’homme naturel à l’homme civil nécessite un réel apprentissage. Que l’Emile soit ou non un traité d’éducation peu importe, (même s’il a profondément marqué la grande figure philosophique du XXIII° siècle que présente Kant jusqu’à lui inspirer des Réflexions sur l’éducation[330] ; et dans la pratique en offrant à Basedow une source pour son institut nommé le Philanthropinon et son ouvrage titré l’ Elementarwerk), l’essentiel réside dans la finalité et l’intérêt  rattachés à l’éducation dans la philosophie politique de Jean-Jacques Rousseau. Et de surcroît, l’Emile ou de l’éducation n’a pas l’exclusivité de la question éducationnelle ; Rousseau définit précisément ses concepts d’  « éducation négative » et d’ « éducation positive » dans la Lettre à M. De Beaumont.

En effet, il ne s’agit pas ici de retracer le processus décrit dans ce texte de 1762. L’éducation occupe une fonction déterminée et joue un rôle dans la philosophie politique de Rousseau. Qu’en est-il effectivement ? Cette interrogation n’est pas notre seul apanage. Un éminent commentateur de Rousseau écrit : 

 « Lorsqu’on suit l’évolution de la pensée de Rousseau sur l’éducation, l’aspect philosophique se marque de mieux en mieux (…) Si l’homme n’est lui-même qu’au sein d’un groupe, l’éducation n’est-elle pas affaire politique ? N’est-ce pas au législateur de prévoir la nourriture  des futurs citoyens ? Rousseau, admirateur des Anciens, l’a d’abord cru. L’éducation est d’utilité publique »[331].

Cette réflexion fixe la place de l’éducation dans le dispositif rousseauiste. L’éducation, chez le Citoyen de Genève, n’a pas un intérêt pédagogique, mais plutôt politique, parce que tout est lié à la politique chez Rousseau. Elle permet de modeler l’homme de sorte que d’un côté il garde sa nature essentielle et que de l’autre il soit véritablement préparé à intégrer le corps social. La réinvention de l’homme, ou l’éducation de l’homme nouveau[332] passe nécessairement par ce processus. Telle est la finalité de l’éducation qui doit préparer l’homme à vivre au sein de l’Etat. La conception rousseauiste de la religion répond également à cette préoccupation civile.

L’homme politique rousseauiste manifeste aussi son intégration à l’Etat par le biais de la religion. Il ne s’agit pas de la religion des prêtres, mais d’une religion à la dimension de l’Etat dont le rôle est de renforcer la cohésion sociale et que l’on désigne sous ce vocable original de religion civile.

Si le Contrat social et l’Emile ou de  l’éducation furent tous deux indexés, la question de la religion n’y est pas étrangère. Et cela s’est traduit par une attitude

critique de l’Eglise à l’endroit du rousseauisme[333] décrit comme «  rempli d’inconséquences et d’impiétés » et l’auteur lui-même vu comme « Satan » ou « Goliath ».

 Jean-Jacques Rousseau traite de la religion dans plusieurs textes et de manière très inégale : dans le Contrat social[334], à travers la Profession de foi du Vicaire Savoyard[335], dans les Lettres écrites de Montagne[336] , et même dans la Lettre à Christophe De Beaumont[337], pour l’essentiel.

Religion et éducation ne sont pas incompatibles dans la doctrine rousseauiste pour deux raisons. La première tient au fait que la  Profession de foi du Vicaire Savoyard s’intègre parfaitement à l’Emile ou de l’éducation en son livre IV. La seconde raison est la nécessité sociologique de l’unité sociale. Rousseau écrit ceci :

 « Pourquoi un homme a-t-il inspection sur la croyance d’un autre et pourquoi l’Etat a-t-il inspection sur celle des citoyens ? C’est parce qu’on suppose que la croyance des hommes détermine leur morale et que les idées qu’ils ont de la vie à venir dépend leur conduite en celle-ci (…) »[338].

Il est clair par là que la religion a une fonction politique très importante. Elle s’enracine dans le cœur de chaque citoyen pour mieux bâtir l’unité sociale. En cela elle diffère de la religion des prêtres et des théologiens qui distinguent nettement le spirituel du temporel. La religion ici est civile, c’est à dire qu’elle est sans cultes, rites, temples, mystères, cérémonies et miracles sinon ceux destinés à renforcer la conscience citoyenne indispensable à la cité du contrat social.

A l’opposé des philosophes qui ont la plupart du temps une vision critique de la religion et qui devient souvent une ligne de rupture dans leur doctrine, Rousseau oriente la religion dans le sens civil qui convienne le plus à l’homme et à la société entière. Pour Pierre BURGELIN :

 « La religion remplit une fonction sociale : elle établit l’unité du groupe. L’homme n’a pas d’instinct social, la société ne répond à aucun appel de sa nature, elle est essentiellement corrosive. Il faut donc que l’unité sociale trouve en chacun de nous, désormais divisé, un appui : il faut une force qui soit capable de réaliser en chacun sa nouvelle unité et qui en même temps inscrive en lui l’exigence sociale, sur le plan moral. Tel est le rôle de la religion… »[339].

Et c’est ainsi que se comprend la jonction entre la religion et la politique par le biais de la connotation morale introduite par la religion à l’instar de l’éducation. L’argumentaire théologique n’est pas le créneau exploité par le Citoyen de Genève.

Il s’intéresse plutôt aux effets de la religion sur la société et sur les individus en particulier, car « si l’homme est fait pour la société, la religion la plus vraie est aussi la plus sociale ; car Dieu veut que nous soyons tels qu’il nous a faits… »[340] . Rousseau se démarque alors de toute religion au sens théologique pour montrer les avantages de la religion civile. Il écrit que : « en ôtant des institutions nationales la religion chrétienne , je l’établis la meilleure pour le genre humain »[341]. Ce sont là des propos et une attitude nouvelle qui ne lui attirent pas la sympathie de l’Eglise et de certains critiques qui vont même jusqu’à qualifier Rousseau d’athée ou de franc-maçon[342] .

Toutefois, malgré ces difficultés, nous retenons fermement, et en accord avec le professeur Jean FERRARI, cette place de la religion :

« Dans la philosophie politique de Rousseau, la religion est donc mise au service de la cité. L’éternel n’est évoqué que pour assurer le temporel. (…) si la profession de foi civile – et c’est bien ainsi que Rousseau l’entend – n’est pas une simple formalité destinée à rassurer  le souverain sur les sentiments des citoyens, mais l’expression sincère d’une certitude, non de la raison trompeuse et changeante, mais du cœur, elle rejoint,  par   son contenu, celle du vicaire et par l’une et l’autre le plus important réside moins dans les affirmations dogmatiques que dans les devoirs de l’homme et du citoyen que celles-ci justifient »[343] .

En somme l’homme politique civil chez Rousseau est un homme éduqué, formé pour la vie dans l’Etat, et surtout doué d’un sentiment religieux qui est aussi une foi en l’organisation sociale. La leçon qui se retient de cette double qualification de l’homme civil, c’est que son engagement social au sein de l’Etat est une impression gravée en lui, dans son cœur et dans son être. C’est un engagement volontaire d’un homme qui se veut libre dans son rapport avec le Souverain.

 

2.2 – Le rapport au pouvoir souverain

 

La détermination exacte de l’homme dépasse son cadre individuel. Elle suppose une mesure extérieure qui, dans le cadre de la cité du contrat, ne peut être que le pouvoir issu du pacte. Dans la mesure où la politique de Rousseau a une marque fortement anthropologique, il faut par conséquent déterminer le rôle et la place de l’homme civil dans l’Etat, autrement dit, il s’agit de préciser le rapport entretenu avec le Souverain.

Dès le chapitre VI du livre I du Contrat social, Jean-Jacques Rousseau précise sa terminologie en y mettant un contenu sémantique :

« (…) cet acte d’association produit un corps moral et collectif composé d’autant de membres que l’assemblée a de voix, lequel reçoit de ce même acte son unité, son moi commun, sa vie et sa volonté. Cette personne publique qui se forme ainsi par l’union de toutes les autres prenait autrefois le nom de  Cité, et prend maintenant celui de République  ou de corps politique, lequel est appelé par ses membres Etat quand il est passif, Souverain quand il est actif, Puissance en le comparant à ses semblables. A l’égard des associés ils prennent collectivement le nom de peuple et s’appellent en particulier Citoyens comme participants à l’autorité souveraine, et Sujets comme soumis aux lois de l’Etat »[344] .

La puissance relevant des relations internationales, dépasse notre cadre, tandis que l’Etat en tant que totalité passive ne met pas en relief le sujet ou citoyen ; ils ne retiennent donc pas notre attention. Le nœud du problème se situe dans le dédoublement de l’homme  comme sujet prouvant  sa soumission et son intégration à l’Etat d’un côté, et comme citoyen participant effectivement à l’exercice de l’autorité souveraine, de l’autre côté. De façon plus explicite, Rousseau nous fait comprendre ce  double engagement du citoyen ainsi : « (…) chaque individu, contractant pour ainsi dire, avec lui-même, se trouve engagé sous un double rapport ; savoir, comme, membre du Souverain envers les particuliers, et comme membre de l’Etat envers le Souverain »[345].

Au point de vue de l’organisation sociale, ce dédoublement fait donner la préférence  à un mode précis de fonctionnement de l’Etat, autrement dit une répartition des tâches entre l’exécutif et le législatif dans le cadre de la démocratie directe avec en arrière plan le problème de l’unanimité. Et du point de vue de la finalité, c’est au niveau des effets induits, à travers la participation directe de l’individu à la souveraineté, qu’il faut entendre la quintessence de son rapport avec le pouvoir souverain.

Techniquement, l’organisation sociale fonctionne par et avec la participation effective de tous les contractants. Réuni, l’ensemble des participants détient la puissance législative. Autrement dit c’est le peuple lui-même qui vote les lois de la République que l’Etat est chargé d’exécuter. Si l’Etat détient le pouvoir dans la pratique, en réalité l’ordre de préséance met en avant les délibérations du peuple sans quoi l’Etat n’aurait pas d’objet encore moins de limites pour l’exercice de ses attributions. Ainsi, la part active que prend le peuple pris dans son intégralité est la traduction du rôle décisif et de la place centrale qu’occupe l’homme dans le dispositif fonctionnel de l’Etat rousseauiste. Et c’est cela que l’on appelle la démocratie définie ici par Hans KELSEN : « Démocratie signifie identité du sujet et de l’objet du pouvoir, des gouvernants et des gouvernés, gouvernement du peuple par le peuple »[346] .

Ainsi donc, l’homme civil rousseauiste se sent concerné et impliqué au premier chef. Il s’identifie et se confond avec le pouvoir car il est une partie intégrante du Souverain. Cela transparaît non seulement dans sa définition de la loi, mais également et surtout dans celle de la République[347].

Toutefois cela n’occulte pas les difficultés, ou en tout cas une difficulté majeure,  perceptible à travers les interrogations angoissantes symptomatiques d’un problème dans le rousseauisme. L’auteur du Contrat social, après avoir définit la loi se pose les questions ci-après  :

« (…) Comment les règleront-ils ? Sera-ce d’un commun accord, par une inspiration subite ? Le corps politique a-t-il un organe pour énoncer ses volontés ? Qui lui donnera la prévoyance nécessaire pour en former les actes et les publier d’avance, ou comment les prononcera-t-il au moment du besoin ? Comment une multitude aveugle qui souvent ne sait ce qu’elle veut, parce qu’elle sait rarement ce qui lui est bon, exécuterait-elle d’elle-même une entreprise aussi grande aussi difficile qu’un système de législation ? »[348].

Ce doute dont fait part Rousseau, et qui se fonde sur l’imperfection humaine, pose un problème lié à la clairvoyance de la subjectivité individuelle et aussi de la convergence des volontés particulières pour ce qui touche les délibérations du peuple.

Par la détermination de la volonté générale qui est droite, inaliénable et qui ne peut en aucun cas errer, Rousseau avait anticipé sur la résolution de ce problème, s’il en est un. Selon Charles EISENMANN, le problème de l’unanimité est un faux argument, tiré du dehors  qui plus est[349].

Par conséquent, sur le plan du fonctionnement de l’organisation sociale nous retenons la place centrale qu’y occupe l’homme. Doué de raison et éduqué, il intègre parfaitement la communauté, prend une part active dans ses délibérations et se plie volontairement aux résultats de celle-ci. L’homme devient sa propre mesure et ne serait plus opposable à une puissance extérieure supérieure et transcendante au nom du principe de l’égalité avec ses semblables[350]. Il est donc clair que :

  « contrairement à la théorie consensualiste de la tradition, l’individu-sujet  se taille une part de la souveraineté, les conditions sont posées, sinon constitutionnelles, du moins anthropologiques, qui permettront à l’homme (…) d’assumer une souveraineté… »[351].

La conséquence de ce rapport de l’homme au Souverain est la liberté qui est le maître-mot  de la politique de Rousseau.

A l’état de nature la caractéristique principale de l’homme était la liberté. Celle-ci tient à son essence à laquelle il ne saurait renoncer sous aucun prétexte. Le but de contrat social était également de recouvrer  la liberté ; non pas naturelle mais dans un cadre civil. Rousseau mentionne qu’on pourrait « ajouter à l’acquis de l’état civil la liberté morale, qui seule rend l’homme vraiment maître de lui »[352] . Cette affirmation réitère l’enracinement anthropologique de la pensée politique de Rousseau. L’homme est le point de départ, mais également l’aboutissement inéluctable de son étude. La liberté fondamentale ne réside et ne s’exerce qu’en lui. C’est là un des plus grands effets induits de la participation de l’homme civil au pouvoir souverain. Et d’ailleurs le pacte n’aurait pas donné l’effet escompté  sans cette liberté. En effet « cette convention n’est conforme à son essence et à l’essence de ses agents que si au terme de l’opération, la liberté est intacte, quoique dans une nouvelle assiette »[353] .

         L’homme politique civil a un rapport direct avec le Souverain. Mieux, il est lui-même partie intégrante du Souverain. En supprimant la transcendance dans le fonctionnement de l’Etat, Rousseau accepte l’immanence de la souveraineté qui trouve son réceptacle chez les individus. L’auto obéissance à sa propre loi et le gouvernement de soi et pour soi sont les gages d’une liberté civile.

 

 

 

 

 

 

 

Conclusion du Chapitre 2

 

Rousseau hérite du contrat social et en fait son « artifice correcteur » qui sort l’homme du cercle catastrophique de l’état de nature. Par ce biais, il donne un nouveau départ à l’homme en posant le pacte d’association comme début logique et juridique de l’étape civile qui supplante l’état de nature. Le contrat social instaure un pouvoir souverain. Celui-ci  est le fruit de l’organisation sociale qui ne peut d’ailleurs se passer d’une telle structure. Rousseau ne verse pas cependant dans le totalitarisme même si certains interprètes et des commentaires tendancieux veulent confondre sa doctrine avec l’absolutisme le plus autoritaire.

C’est pourquoi Rousseau revient à l’homme en lui accordant une place importante dans son dispositif. L’homme civil rousseauiste est éduqué à cet effet et les manifestations de la conscience collective trouvent un écho dans chaque individualité. C’est d’ailleurs ainsi que la religion dans la cité du Contrat est une religion civile.

Enfin, par le biais du dédoublement, l’homme politique civil participe au Souverain en tant que sujet, bien entendu, mais également et surtout en tant que citoyen. Il participe ainsi directement aux délibérations qui concernent la communauté en général, et chaque sujet en particulier. C’est là la marque suprême d’une liberté civile acquise et concrétisée dans le fonctionnement de l’Etat.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Chapitre 3 :

Analyse de la pensée politique de Rousseau

 

 

 

 

 

 

 

Pour un penseur de la trempe de Jean-Jacques Rousseau, l’analyse de la doctrine en particulier et de la pensée en général, ne devrait en principe laisser aucun point d’ombre. Par le champ thématique qu’il aborde ainsi que le soin méticuleux qu’il y met, l’auteur traite la politique avec assez de hauteur et surtout avec un réel effort d’objectivation.

Seulement, les brèches que laisse  Rousseau ouvrent la voie à de multiples orientations interprétatives pour ce qui concerne l’unité de sa pensée. Eu égard à la personnalité propre de Rousseau telle qu’elle est livrée par les écrits autobiographiques et par les témoignages historiques sur l ‘homme, la question se transforme et tourne autour de l’existence même de la problématique objective et consciente chez le citoyen de Genève. En insistant abusivement sur cette donnée on peut parodier Ernest CASSIRER et dire qu’il y a un « problème Jean-Jacques Rousseau ».

En effet, selon ce commentateur, en parlant de Rousseau, il écrit que : « Pour un penseur de  cette sorte, le contenu et le sens de l’œuvre ne se laissent pas séparer de leur racine personnelle et vivante »[354]. Cette affirmation tranche pour la prise en compte effective de l’homme pour une parfaite compréhension de l’œuvre. Et par rapport à cela nous ne pouvons ne pas nous poser certaines questions. Tout d’abord, qui est Jean-Jacques Rousseau ? Ensuite, quelles références utilise-t-il pour structurer sa pensée politique ? Enfin sa pensée suit-elle une direction repérable ?

En tout cas, Paul JOHNSON pense que :

« Rousseau fut le premier à combiner tous les caractères saillants des prométhéens modernes : la revendication du droit de rejeter l’ordre existant ; la foi en sa propre compétence pour le restructurer en vertu de principes de son cru ; la croyance que cette tâche pouvait s’accomplir par un processus politique »[355].

Cela nous amène à nous introduire directement dans l’univers de la production de la pensée de Rousseau ou alors à rapporter la pensée à l’auteur lui-même. Avec cette démarche, l’intérêt réside dans le fait de savoir si effectivement Jean-Jacques Rousseau est un « mauvais maître »[356], mais surtout de voir quelques modalités propres à sa pensée. Mais tout d’abord, l’auteur sera mis en situation devant lui-même (section 1). Ensuite, il sera question des paramètres  essentiels qu’il faudra retenir pour donner crédit à l’unité de la pensée de Rousseau (section 2).

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Section 1 : Les  paradoxes de la situation de l’auteur

 

 

Ici, c’est l’auteur lui-même qui est le centre de gravité. Il s’agit de voir quelques modes opératoires propres à sa pensée. Autrement dit c’est une exploration de l’univers intellectuel interne de l’auteur des Confessions  non pas suivant ses affirmations seulement, mais en faisant intervenir une dimension psychologique et parfois cachée et qui ne saurait être définitivement occultée, et ce au nom d’une démarche systémique et pluridisciplinaire.

Rousseau fait allusion aux personnages et aux cités du passé. Il parle des cités antiques, et même de Genève, en s’enfonçant dans un passéisme nostalgique et dans une réelle volonté d’identification avec la cité du contrat. Il frôle ainsi les formes imaginaires qui sont l’utopie et le mythe (1.1). Ces deux aspects caractérisent ses références sur des points clés de sa doctrine, et constituent aussi des processus propres à la pensée de Rousseau. Nous ne les jugeons pas pour leur valeur, mais en tant que simples processus intellectuels de l’auteur. L’existence de ces formes imaginaires de l’auteur prélude et fait soupçonner une dimension psychocritique. Elles nous incitent à placer Rousseau dans la trajectoire qui va du normal au pathologique, si tant et qu’il existe une démarcation nette entre les deux, pour voir dans la personnalité de l’auteur ce qui tiendrait de la ‘’pathologie’’ (1.2).

 

 

 

 

 

 

 

 

 

1.1-Les références extérieures : entre mythe et utopie

 

 

Jean-Jacques Rousseau a été un grand lecteur. Il s’est également exercé à la traduction de Tite-Live, de Tacite et de César[357], de Sénèque[358] sans oublier qu’il fut admirateur de Homère[359]. Certains n’hésitent pas à parler de « tentations platoniciennes »[360] de Rousseau. Aussi, ce dernier parle de Lycurgue et de Caton que Saint-Preux qualifie de « grand et divin »[361].

Aussi est-il à noter que les ouvrages architecturaux romains laissent une forte impression sur Rousseau. Il s’émeut en marchant sur le pont du Gard et en voyant les arènes de Nîmes[362].

Personnellement Rousseau ne manque pas de s’identifier à d’illustres personnages tels que Socrate, Jésus, Lycurgue et Caton[363]. Seulement dans une époque imprégnée de classicisme, le retour à l’antique n’a rien d’étonnant[364] dans la mesure où Rousseau y trouve, sur le plan doctrinal, des références à une éthique nouvelle. Ainsi, en plus de Genève toute proche, « voilà que Rousseau fait de la Rome républicaine ou de la Sparte idéale le berceau des plus hautes vertus » [365]. Dans ses Confessions, Rousseau dit de lui-même ceci :

 « Sans cesse occupé de Rome et d’Athènes ; vivant, pour ainsi dire, avec leurs grands hommes, né moi-même citoyen d’une république, et fils d’un père dont l’amour de la patrie était la plus forte passion, je m’en enflammais à son exemple ; je me croyais Grec ou Romain ; je devenais le personnage dont je lisais la vie »[366].

Ce passage montre la fascination exercée par l’Antiquité dans l’esprit de Rousseau. Dans presque tous ses textes Rousseau fait référence à ces hommes illustres et à ces cités qui n’existent plus. Toutefois, il ne va pas dans le sens d’un Thomas More qui imaginait une cité idéale dénommée Amoraute. Au contraire, il s’appuie sur ces références  pour les repères de la cité du contrat social. Et c’est pourquoi, Eric WEIL nous met en garde et note que si Rousseau reste

« fidèle à l’antiquité,(…)rien ne serait plus dangereux pour la compréhension de sa théorie que de garder sa vénération de l’Antiquité comme une pièce d’apparat, un  vêtement  recouvrant des idées et des thèses modernes »[367].

Avant de voir son procédé, examinons ce que Rousseau tire des exemples spartiates, romain et genevois.

Pour ce qui concerne Sparte, Rousseau est d’abord fasciné par le mode de vie des spartiates. Leur mode de vie est communautaire. Il est le fondement même de l’émergence de la citoyenneté. En se diluant dans l’être collectif de la cité, le citoyen renforce l’unité et la cohésion sociales. Rousseau illustre ce degré d’intégration à travers l’épisode d’un compte rendu fait à une mère qui avait cinq fils engagés dans une bataille, épisode emprunté à Plutarque :

 «  une femme de Sparte avait cinq fils à l’armée et attendait des nouvelles de la bataille. Un hilote arrive ; elle lui en demande en tremblant. Vos cinq fils sont tués. Vil esclave, t’ai-je demandé cela ? Nous avons gagné la bataille. La mère court au temple et rend grâce aux Dieux. Voilà la citoyenne »[368].

Cette conscience citoyenne élevée au niveau de laquelle se trouvent les spartiates a été acquise grâce à l’éducation donnée aux enfants par la communauté, et la liberté. La liberté spartiate est différente de l’  akolasia (licence) qui est source d’ubris (démesure). Elle est obtenue par l’action remarquable du législateur personnifié par Lycurgue. Lycurgue est l’architecte de Sparte, et Rousseau (de même que René Descartes dans la seconde partie de son Discours de la méthode) le reconnaît ainsi. Il écrit que :

  « Lycurgue entreprit d’instituer un peuple déjà dégradé (…). Sparte n’était qu’une ville, il est vrai, mais par la seule force de son institution cette ville donna des droits à toute la Grèce, en devient la capitale et fit trembler l’empire persan »[369].

Ainsi donc, à propos de Sparte, Rousseau a retenu l’importance de la citoyenneté, la place et le rôle de l’éducation, la liberté acquise par l’action du législateur personnifié par Lycurgue. Toutes ces données se trouvent dans l’édification de la cité idéale du contrat social.

 Quant à Rome, il représente un véritable mythe pour Rousseau. Il consacre quatre chapitres du Contrat social aux institutions romaines[370]. Ainsi, même si Jean COUSIN  interprète la passion rousseauiste pour Rome comme une vision édulcorée de ses institutions[371], il reste que cette cité ainsi que ses personnages  servent d’illustration pour l’auteur avec une dimension presque mythique[372].

En effet, selon COUSIN, Jean-Jacques Rousseau serait « victime des mirages de la rhétorique livienne »[373]. C’est peut-être vrai. Mais ce qui est constant dans les textes, c’est que Rousseau insiste sur la vertu républicaine romaine par l’exemple donné par d’illustres personnages.

Rousseau fait référence à Caton le Censeur (et à son arrière-petit-fils Caton d’Utique) pour stigmatiser et louer la vertu au nom de l’unité de la cité. C’est ainsi que dans le Discours sur les sciences et les arts, il parlait de lui en ces termes : « Le vieux Caton continua dans Rome de se déchaîner contre ces grecs artificieux et subtils qui séduisaient la vertu et amollissaient le courage de ses concitoyens »[374].

Ensuite, c’est de Brutus qu’il parle. Il retient de lui sa haute idée de la cité qui transcende même son amour filial. En effet, Brutus fit périr ses enfants, Titus et Tibérinus, conspirateurs contre l’Etat. Et Rousseau approuve cette décision de Brutus qui va à la préférence pour l’Etat car « il n’y a point de milieu ; il fallait que Brutus fut un infâme ou que les têtes de Titus et de Tibérinus tombassent par son ordre sous la hache des licteurs »[375]. Et d’ailleurs, Rousseau va jusqu’à s’identifier à Brutus[376].

Enfin, Rousseau fait référence à Numa[377] dont il dit qu’il est le « vrai fondateur de Rome »[378], et à Caius Fabricius Luscinus (consul du III° siècle) dont la prosopée fut la première à sortir de la plume de l’auteur dans l’épisode de l’illumination de Vincennes.

De tous ces romains, Jean-Jacques Rousseau retient deux traits essentiels : la frugalité et la liberté. Le premier trait est celui qui retient le peuple contre la course effrénée vers le désir et contre l’ouverture vers un plus jamais atteint[379]. Le second est un indice de maturité et d’organisation de la cité à travers la place accordée aux citoyens responsables. Pour Rousseau « le peuple romain est ce modèle de tous les peuples libres »[380].

A l’instar des spartiates, Rousseau dégage la liberté comme caractéristique des romains. Toutefois cette liberté est très nuancée entre ces deux cités[381].

Par ailleurs, au-delà de Rome et de Sparte, Rousseau fait  référence à Genève qui se situe dans un passé plus récent et lui reste attaché en tant que lieu géographique très symbolique. Rousseau aime sa cité, comme en témoigne sa lettre adressée au premier Syndic en date du 12 mai 1763[382].

Genève constitue pour lui une grande source d’inspiration malgré l’abdication solennelle de son droit de bourgeoisie dans la même lettre. Déjà quelques années auparavant, Rousseau adressait sa dédicace du Discours sur l’origine et les fondements de l’inégalité parmi les hommes à la République de Genève[383]. Puis dans ses Lettres écrites de la Montagne, Rousseau fait allusion à la perfection de sa cité qui représente un modèle pour lui[384]. Robert DERATHE n’hésitera pas à qualifier le Contrat social de « livre d’inspiration genevois »[385].

De toutes ces références de Rousseau, on en retient que l’auteur des Rêveries du promeneur solitaire est entré de plein pied dans l’univers onirique du mythe ou de l’utopie. L’aspect mythique de cette procédure intellectuelle de Rousseau s’entend au sens où DUMERY définissait le mythe comme « représentation de structures imaginatives (non imaginaires) avec saisie de valeurs »[386]. Tandis que la thèse de l’existence de « tendances à l’utopie »[387] chez Rousseau s’explique ainsi : 

 « Toujours chez les utopistes, l’imagination se nourrit de mémoire ; Jean-Jacques n’échappe pas à la règle : cette antiquité qu’il reconstruit à partir de Plutarque ou de Tite-Live et où il projette  ses rêves inconsciemment, a une existence historique, reculée dans le temps certes puisqu’elle apparaissait déjà lointaine (…) mais enfin réelle »[388] .

Toutes ces deux explications tiennent et prouvent en même temps la presque similitude entre mythe et utopie dans leur processus de fonctionnement apparent. La pensée de Rousseau possède leur caractéristique. Pourtant cette tendance onirique est parfois vue d’un autre œil surtout combinée avec d’autres facteurs et considérée sous l’angle purement psychologique.

 

 

1.2 – La ‘’pathologie’’ de Rousseau

 

Au cœur de notre étude se trouve la question de l’unité de la pensée de Jean-Jacques Rousseau. Cette pensée doit donc au moins être analysée, évaluée, voire même diagnostiquée dans toutes ses dimensions. Aussi, dans la mesure où c’est une pensée vivante, elle peut osciller et évoluer dans un sens plus ou moins normal ou aller progressivement vers le sens de la morbidité. Et de surcroît, une importante littérature s’est développée depuis longtemps autour de ce que l’on appelle sous les vocables de « cas », « maladie », « pathologie », et « folie » de Jean-Jacques Rousseau.

Evidemment les raisons de tous ces qualificatifs sont nombreuses. Mais toujours est-il que, quelle que soit la cause évoquée, il nous semble que la motivation principale doive avoir partie liée avec la connaissance profonde du sujet que représente Rousseau, et surtout avec l’impact que la maladie peut avoir dans la relation entre la vie  et l’œuvre du Citoyen de Genève. C’est pourquoi Jean STAROBINSKI, qui est tout d’abord un psychiatre,  s’interroge en ces termes,  dans le chapitre consacré à la maladie de Rousseau :

 «  L’œuvre et la vie entières de Rousseau portent-elles la marque de la maladie ? Au contraire, le trouble mental ne serait-il qu’un phénomène surajouté, tardivement survenu, et se manifestant par épisodes intermittents ? La discussion reste donc ouverte sur la part de la maladie dans la vie et l’œuvre de Jean-Jacques, sur le lien qui pourrait unir son délire et sa pensée ‘ raisonnable ‘ »[389].

Si pour nous la première question est d’une importance capitale, la seconde l’est moins. Cette dernière reflète des interprétations sans enjeu, car leur intérêt se situant sur un plan purement historique, médico-historique ou alors dans des orientations qui sortent de notre cadre. Simplement dans ce registre, nous mentionnons au passage l’ouvrage de Claude WACJMAN en son chapitre II où Rousseau fait office de référence théorique des médecins, ce qui peut du reste masquer l’œuvre[390]. Il y a également la tendance interprétative cloisonnée dans un aspect particulier de la vie de l’auteur[391].

Au contraire, de ces démarches, nous essayons d’appréhender cette « folie » de Rousseau en faisant la nôtre la réserve émise par Jean STAROBINSKI[392]. Car en effet,

« C’est en comprenant son conflit qu’on arrive à apprécier l’œuvre de Rousseau, qui, au point de vue politique a eu une part considérable. (…) Ceci montre l’intérêt qu’aurait la société à soumettre les idées de certains hommes politiques à une étude psychanalytique avant de les accepter ou de les rejeter »[393].

Quel est donc le conflit de Rousseau ? Comment se manifeste-il ? Quel est son influence dans son œuvre ? La réponse à ces questions est une invitation à une approche psychocritique du rousseauisme.

 L’homme Jean-Jacques Rousseau est venu au monde avec un handicap majeur et préjudiciel qui le suivit toute sa vie durant. A son sujet, il se confesse ainsi : « Je naquis infirme et malade ;  je coûtai la vie à ma mère, et ma naissance fut le premier de mes malheur »[394]. C’est dans ces circonstances douloureuses faites de déchirements que Rousseau vint affronter un monde que son errance commencée le 14 mars 1728 l’amènera à mieux connaître. Cet orphelin de naissance ne s’est pas réellement adapté au monde en général et à sa société en particulier. Cela vient du fait que  soit il n’ait pas bien compris le monde, ce qui est peu probable, soit qu’il ait été incompris, ou alors les deux à la fois d’une manière plus ou moins accentuée. De toutes  manières ces variantes se détectent dans la personnalité de Jean-Jacques Rousseau avant de se refléter dans son œuvre. Et c’est pourquoi en prenant l’expression de Sophie d’Houdetot, il est permis de dire que Rousseau « est un fou intéressant »[395]. La pathologie de Rousseau se manifeste de trois manières au moins :

-       tout d’abord à travers une solitude symptomatique d’une rupture ou d’une inadaptation ;

-       ensuite par une hantise inhibante de l’idée d’un complot qui dérive sur un délire de persécution ;

-       enfin par  une tentative d’identification à la société du genre humain usant de la technique de l’inversion.

Rousseau s’identifie quelque peu à Ovide exilé aux confins de l’empire romain, cette identification va jusqu’à l’emprunt des mots et vers de ce personnage dans ses écrits. Ainsi le Citoyen de Genève fait précéder son premier discours par cette phrase assez significative : « barbarus hic ego sum quia non intelligor illis » que l’on traduit par : « je suis un barbare parce qu’ils ne me comprennent pas »[396].

En tant qu’étranger dans ce monde, Rousseau se réalise dans la solitude. C’est un des traits caractéristiques de sa personnalité. Au lieu d’être totalement un aspect négatif, cette solitude lui permet d’avoir assez de hauteur et de recul par rapport à la politique. Elle devient par-là même une condition de possibilité de discours rousseauiste, suivant sa psychologie telle que décrite par Louis PROAL : « c’est dans la solitude que Rousseau goûte l’ivresse de ces extases, c’est dans le silence et le recueillement de la campagne qu’il se livre à la rêverie, et qui était un besoin de son imagination et de son cœur »[397].

Par contre,  Voltaire s’attaque à Rousseau en partant de ce trait de sa personnalité. La solitude du Citoyen de Genève est non seulement identique à celle de l’homme à l’état de nature dont sa fameuse lettre du 30 août 1755[398] fait écho, mais aussi elle permet de personnaliser d’avantage les discussions. Pour Voltaire, Rousseau « est un homme qui ne convient ni dans une république ni dans une société. Il faut que Tronchin le purge, que Cabanis le taille mais qui le corrigera ? »[399]. Il lui trouve ainsi une tare congénitale incurable. Mais c’est peut-être là que Rousseau trouve tout l’élan nécessaire  pour formuler des critiques à l’endroit de la société et pour proposer des solutions nouvelles. Toute la hargne qui accompagne l’accent de ses discours trouve sa source dans le voile qu’enlève cet isolement. Il le dit lui-même en ces termes : 

 « j’avais beau fuir au fond des bois, une foule importune me suivait partout et voilait pour moi toute la nature. Ce n’est qu’après m’être détaché des passions sociales et de leur triste cortège que je l’ai retrouvée avec tous ses charmes »[400].

C’est là tout le bénéfice de cette retraite physique et intellectuelle de Rousseau. Il trouve la nature ainsi que l’homme dans leur quintessence. L’incompréhension presque généralisée de ses contemporains va ainsi faire naître chez lui l’idée du complot universel ourdi contre sa personne et ses idées.

Le complot a été une des plus grandes hantises ayant poursuivie Rousseau presque toute sa vie durant, influençant ainsi son comportement. Il ne s’agit pas simplement de « bigarrures d’un citoyen de Genève »[401], mais d’un vécu profond et traumatique lié à un complot. Rousseau parle de la « cabale philosophique »[402] de « persécutions depuis plusieurs années »[403], sans compter la phrase assassine du Fils naturel de Diderot [404], les manœuvres inquisitoriales et les conversations secrètes dirigées contre lui par son entourage[405], la fausse lettre de Frédéric II du 23 décembre 1765 pourtant rédigée par Walpole et qui est attribuée à d’Alembert[406], et enfin les lettres à David Hume et à Saint-Germain. Ce sont ces deux dernières lettres datées respectivement du 10 juillet 1766 et du 26 février 1770 qui dévoilent l’amplification du sentiment du complot ainsi que celui de la persécution éprouvés par Rousseau[407].

Tous ces évènements apparemment sans cause commune mais dont l’enchaînement infernal était parfaitement ordonné, exerçaient une forte pression sur Rousseau au seul  but de flétrir la réputation de l’auteur, de l’étouffer et de la présenter sous son mauvais jour. C’est ainsi que ses idées et son comportement attaqués le firent réagir par la décision d’écrire ses écrits autobiographiques réalisant ainsi la prouesse littéraire d’effacer la frontière évanescente entre l’épistolaire, la doctrine et l’autobiographique. Pourtant, le ton de sa correspondance et de ses textes autobiographiques laisse transparaître « une terrible paranoïa » qui fait dire à Gérald ALLARD qu’ils ressemblent à un « long et douloureux monologue d’un patient de psychanalyste »[408]. Pour Paul JOHNSON, le jugement psychocritique sur Rousseau est sans appel car :

  « L’esprit froidement calculateur de Rousseau comportait aussi un élément de paranoïa. Trop compliqué et trop exigeant pour mener agréablement la vie de parasite, il se dispute en permanence avec presque tout le monde et de préférence avec ceux qui lui témoignent de l’amitié. Il est impossible de lire les histoires pénibles et répétitives de ces querelles sans en conclure que Rousseau était un malade mental. La maladie cohabitait avec son originalité d’esprit, sa rare ingéniosité, et ce mélange était très dangereux pour lui et pour les autres »[409].

Toutefois, malgré ce désordre relationnel se reflétant sur le comportement et la pensée, Jean-Jacques Rousseau va utiliser la technique de l’identification par inversion et par projection. C’est en cela que sa doctrine se trouve teintée par sa personne. Jean-Jacques Rousseau comble son déficit relationnel au plan des idées par une identification au genre humain et à la société en général. Son être et son existence sont représentatifs de l’humanité tout entière. Il use ainsi de la technique d’inversion par projection pour se diluer dans le grand être collectif. Rousseau parvient, malgré ses difficultés et l’ostracisme dont il fait l’objet, à se noyer par confusion dans la totalité du genre humain. Louis PROAL s’appuie sur cela pour qualifier la morale rousseauiste de « morale sentimentale »[410]. Mais plus précisément, dans son essai de psychocritique terminant son ouvrage Denise LEDUC-FAYETTE fait le portrait de Rousseau d’une manière qui résume parfaitement son profil et à laquelle nous adhérons :

« Son individualisme renvoie, en fait, à ce qui en est le reflet inversé :le besoin de communiquer, bien plus de communier, l’aspiration au syncrétisme émotionnel, de même que ses sentiments intenses de culpabilité expliquent son moralisme outrancier. Cela se traduit, sur le plan de sa politique, par sa nostalgie d’une cité communautaire (…) l’évolution de Jean-Jacques est, comme diraient les psychiatres, involutive. La totalité du moi remplace la totalité de la société, dans la mesure où celui là a échoué à se fondre dans celle-ci »[411].

Autrement dit, la vie et l’œuvre de Jean-Jacques Rousseau sont inséparables,  et la connaissance de l’auteur est une pièce maîtresse du processus d’appréhension de sa pensée politique.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Section 2 : La pensée de Rousseau : fonctionnement et structure

 

 

 

 

Après un long parcours heuristique sur la doctrine et la personne de Rousseau, il reste à présent à statuer sur sa pensée conformément au pari fixé initialement. En effet, ce pari consistait à remettre en question l’horizon du discours rousseauiste, mais surtout à s’inscrire dans une perspective dynamique et globalisante de compréhension de sa pensée.

Cela revient à donner une idée sur les modalités de manifestation et d’existence propres à la pensée de Rousseau, en tant qu’elles définissent son type de fonctionnement ainsi que sa structure. Car seules ces données permettent de se faire une idée sur l’unité de la pensée du Citoyen de Genève. Et par ailleurs, elles seules peuvent venir à bout de l’ « esprit rousseauphobe »[412] dont fait état Albert SCHINZ ainsi que des angoisses liées aux attentes systémiques décelables chez de grands critiques et commentateurs de Rousseau dès l’abordage de la pensée de celui-ci[413].

 Deux positions s’opposent radicalement pour ce qui concerne l’appréhension de la pensée de Rousseau. Nous symbolisons ici la première à travers cette interprétation de Emile BOUTROUX pour qui « il est banal de remarquer les contradictions que présente à chaque pas l’œuvre de Rousseau (…) il n’a nul souci de cette cohérence extérieure (…) »[414]. Elle nie toute unité formelle de la pensée chez Rousseau. La seconde position est celle défendue par des commentateurs comme Gustave LANSON[415] et Georges LAPASSADE[416] qui reconnaissent son unité fondamentale. En récusant formellement la première position, nous sommes d’accord avec la seconde en y ajoutant cette relation nécessaire qui va « de la personne à la doctrine »[417]. Et dans ce sens nous nous donnons deux exigences majeures relatives aux questions suivantes : Quel est le mode fonctionnement de la pensée de Rousseau ? Comment se présente l’unité de sa pensée ?

Nous répondons à ces questions en terme d’évolution dialectique (2.1) d’une part, et d’unité dans l’esprit de la pensée de Rousseau (2.2) d’autre part.

 

 

2.1 – L’évolution dialectique

 

Une application des catégories dialectiques à la pensée rousseauiste constitue une entreprise quelque peu délicate. La dialectique, en tant que dispositif conceptuel, ne peut en principe être tenue et reconnue que pour une pensée essentiellement dialectique.

Cependant, le développement de la pensée rousseauiste et la manifestation évolutive de l’élucidation de son problème politique prouvent, si besoin est, qu’il y a un fait dialectique indéniable dans cette pensée. Ici la dialectique est entendue comme une saisie de la multiplicité du réel et se révèle  surtout comme une organisation interne de la pensée de Rousseau qui, par un phénomène d’anticipation notoire a su manier des concepts dialectiques qui dictent l’évolution de son œuvre. Il est donc clair que :

« Si jamais il y a un penseur dont l’œuvre doive nous apparaître comme ayant   une unité dialectique, et non pas statique, une unité que nous ne puissions pas dégager en comparant simplement les résultats de sa pensée que nous devions chercher, au contraire, dans le processus vivant de la formation des idées et du progrès de la pensée, c’est bien Rousseau »[418] .

Autrement dit, l’évolution dialectique dont il est question est à démontrer par l’affirmation de plus en plus nette des idées de Rousseau, par leurs liens dans la suite des textes et par leur processus d’élucidation de la problématique politique. Elle est le mode de fonctionnement et de progression propre à l’œuvre de Rousseau. Il s’agit donc d’une évolution par contradiction, mais aussi d’une évolution graduelle et par enchaînement des thèmes. Cette évolution dialectique se manifeste à plusieurs niveaux :

- le premier est celui de l’écriture rousseauiste qui est le reflet de l’opposition constante de couples de concepts antithétiques ; 

- le second est celui de la reproduction du traditionnel schéma ternaire dialectique dans la sphère qui va de l’anthropologie au pouvoir politique ;

- le troisième est celui de l’incessant renvoi entre la personne et la doctrine.

       L’écriture qui véhicule la pensée de Jean-Jacques Rousseau utilise des concepts qui entretiennent entre eux des rapports dialectiques de contradiction et d’opposition par dépassement. Ce sont des couples dits antithétiques parce que les termes ont des signifiés qui s’opposent. Ces concepts se côtoient dans la pensée de Rousseau. Et cette proximité a, en effet, comme conséquence de mettre en exergue le contraste qui les différencie. De cette manière, la nature est toujours pensée par opposition à la culture, l’être par rapport au paraître, le bien par rapport au mal, l’individu par opposition à la communauté etc…. C’est sur ce registre d’oppositions conceptuelles que s’expriment les thèmes dominants de la pensée rousseauiste. En fait :

 « les explosions successives de Rousseau illuminent les deux côtés opposés de l’horizon. Il fait ainsi, à sa manière sentimentale, l’équivalent de ce qu’avait fait Pascal dans son affirmation simultanée des contraires, de ce que devait faire Hegel dans sa position de la thèse et de l’antithèse »[419].

Ainsi, par l’usage de ces couples de concepts antithétiques, il est clair que Rousseau fait valoir des critères dialectiques dans sa pensée. Celle-ci évolue par le canal des oppositions. Mais également, Rousseau fait recours à ce qu’il convient d’appeler le traditionnel schéma ternaire de la dialectique.

Dans son économie générale, la pensée politique de Rousseau peut se voir appliquer le schéma ternaire de la thèse- antithèse- synthèse.

En fait, Rousseau fait d’abord une présentation de l’homme naturel dans sa bonté et sa liberté originelles. C’est la nature primitive telle que décrite dans le second discours. Elle correspond à  la  thèse.

Ensuite par le processus de dénaturation, cette donnée première va être niée. L’homme naturel sort ainsi de la transparence originelle. Il entre dans une phase pré-sociale dite second état de nature qui se caractérise du reste par la guerre. En ce sens, cette nouvelle situation devient la négation de l’état de nature. Elle équivaut à l’antithèse.

Enfin, étant donné que cette situation est invivable pour l’homme, il advient l’instant où tout doit changer avec le contrat d’association, l’éducation, la volonté générale et la souveraineté du peuple. Autrement dit Rousseau appelle à la négation de la négation pour sauver le genre humain car il « périrait s’il ne changeait sa manière d’être »[420] .

« En quelques pages admirables, Rousseau nous montre comment, par le travail, l’homme sort de la condition animale et découvre le conflit des contraires : le dehors et le dedans, le moi et l’autre, l’être et le paraître, le bien et le mal, le pouvoir et la servitude. Si nous refusons à ce texte le mérite d’être dialectique, quelle autre philosophie nous en donnera l’exemple ? Car nous voyons ici les opposés s’appeler les uns les autres, se développer les uns par les autres ; (…) »[421].

Rousseau réussit ainsi le tour de force qui consiste à imprimer dans sa pensée le schéma de l’évolution ternaire. C’est donc une raison suffisante pour nous de conclure  une nouvelle fois  à l’évolution dialectique de la pensée politique de Rousseau.

Enfin, la dialectique se manifeste dans l’incessant va et vient entre la personne et la doctrine. Il a des échanges constants entre l’homme individuel Rousseau et ses textes où il se dévoile  en faisant état de ses intimes convictions et qui lui renvoient son image comme référent. A ce niveau on se situe dans ce que Paul BENICHOU décrit comme :  «  à la fois une continuité et un état de rupture ». Pour lui :

 « l’homme est un être dont les expériences s’achèvent en doctrine, nous existons de deux façons dont la relation nous échappe (…) mais qui toutes deux, doivent nous être présentes si nous voulons nous saisir tout entier (…) Que l’homme qui vit et  l’homme qui pense, distincts en principe, ne soient qu’un ; que nous devions pourtant avoir sur cet être unique deux points de vue dont aucun n’est entièrement réductible à l’autre, et que nous ne puissions en sacrifier aucun sans nous mentir – telle est la condition qui nous est faite et qu’il nous convient d’accepter telle quelle »[422].

En réalité c’est cet aspect du lien dialectique entre Rousseau et sa doctrine qui nous conforte dans notre idée de prendre en compte à la fois les textes politiques et les écrits autobiographiques et mêmes épistolaires, pour comprendre la pensée du Citoyen de Genève.

Ainsi tels sont les modes de fonctionnement dialectiques de la pensée de Rousseau. Son évolution est marquée par cette empreinte dialectique faite d’opposition, d’évolution par négation et de renvoi mutuel. Il convient donc de bien les prendre en compte pour mieux appréhender la pensée de Rousseau dans un dessein unitaire.

 

 

2.2 – L’esprit de l’unité de la pensée de Rousseau

 

La détermination de l’esprit de l’unité de la pensée de Rousseau procède de la volonté de découvrir l’ordre qui sous-tend la doctrine et les écrits du citoyen de Genève. Elle prend le contre-pied des déclarations incendiaires et destructives qui font des idées de ce philosophe un amas « de pièces et de morceaux » ou, selon l’expression de FAGUET, « un chaos d’idées ».

Loin de ces interprétations déplacées, il existe en réalité un Rousseau penseur logique. C’est cette logique qui traverse d’un bout à l’autre son œuvre, donne une direction à ses  différents textes, et crée un esprit d’unité de la pensée politique du Citoyen de Genève. Le but est donc de découvrir et de mettre à jour cette logique profonde qui, malgré la diversité apparente des orientations, traduit parfaitement l’esprit de l’unité de sa pensée.

Pour entreprendre cette découverte, il faut tout d’abord des règles générales qui sont des précautions à l’usage du lecteur pour ne pas sortir du cadre ainsi arrêté. Gustave LANSON précise en ce sens le cadre de la découverte :

« Il y a des règles générales (…) peser soigneusement le sens et la portée des textes, y considérer l ‘esprit plus que la lettre, et en regarder toujours les limites ; ne pas imposer à l’auteur des conséquences, si bien déduites qu’elles soient, comme partie intégrante de sa pensée (…) et surtout ne pas substituer à cette pensée la conséquence qu’on en déduit ; distinguer les valeurs inégales des idées qu’il exprime, et ne pas traiter comme valeurs de même ordre et comparables ou réciproquement compensatrices, un chapitre mûrement pensé et la boutade, le cri ou la plainte d’une lettre familière écrite sous la pression d’une circonstance ou dans la fièvre d’une émotion ; ne pas introduire sans y penser dans notre raisonnement des suppositions arbitraires sur la signification d’un texte »[423].

Ce long texte du commentateur indique les précautions avec plusieurs règles de prudence, de modestie et de retenue qui évitent les précipitations ainsi que l’engagement vers les tentations qui caractérisent l’interprétation des écrits rousseauistes. En effet, la lecture de l’œuvre de Rousseau recèle plusieurs pièges qui sont autant de détours et de sorties peu recommandables pour la saisie d’ensemble de sa doctrine. En les évitant par des repères précis on peut se mettre dans la direction ou dans le sillage de ce qui fait l’unité de sa pensée.

Cet esprit d’unité n’est pas un décalque apposé du dehors à la pensée du Citoyen de Genève. Rousseau a une pleine conscience de cette unité et de l’esprit qui anime et lie ses différents écrits. En effet, Rousseau avait une orientation doctrinale, peut être dès l’illumination de Vincennes, mais surtout à partir la préface à Narcisse ou amant de lui-même[424]. Ensuite, il reconnut le lien entre ses différents écrits à plusieurs reprises[425]. Mais face à cette tendance nous ne pouvons pas ne pas nous poser une ultime question : qu’est-ce qui justifie l’existence des contradictions sur lesquelles s’appuient les adversaires et les contradicteurs de Rousseau ?

En vérité, les détracteurs de Rousseau n’ont jamais essayé de prendre sérieusement sa pensée dans sa logique profonde et suivant son orientation doctrinale. Ils se sont limités aux détails saillants et presque insignifiants en mettant  en relief les excentricités immanquablement présentes dans toute œuvre, surtout à cause de sa formulation littéraire et romancée. A ceux-là Pierre BURGELIN fait remarquer ceci : « Que la pensée soit difficile à interpréter, il faut l’accorder. Mais on ne saurait piétiner plus brutalement une pensée qui se cherche et ne voudrait négliger aucun aspect du réel ni de la valeur »[426] .

C’est pourquoi, le lecteur, l’interprète ou le commentateur doit avoir assez de hauteur et de lucidité pour saisir « l’aspiration profonde sous-jacente à toute l’œuvre doctrinale et autobiographique : ce désir d’unité, d’harmonie, de réconciliation, de transparence, la résolution des antinomies (…) »[427] .

L’esprit de l’unité de l’œuvre de Jean-Jacques Rousseau est assimilable à cette aspiration profonde pour un penseur qui a réparti les tâches entre  le lecteur et lui. Dans ses Confessions, il affirme que : «  c’est à moi d’être vrai, c’est au lecteur d’être juste. Je ne lui demanderai jamais rien de plus »[428]. Alors en supposant de bonne foi que Rousseau accède à la lumière de la vérité, ou en tout cas de sa vérité, c’est au lecteur de faire l’effort nécessaire pour retrouver l’unité de la pensée du Citoyen de Genève, si tant et qu’il est animé par une volonté constructive ou de compréhension à l’égard de cette doctrine.

La découverte ou la saisie de l’esprit d’unité de la pensée de Rousseau est donc un effort ou une attitude positive du lecteur, du critique ou du commentateur, et de l’historien de la philosophie en face du rousseauisme. Elle seule peut enrayer, et ce définitivement, les tendances centripètes épi phénoménales par rapport à la direction centrale suivie par Rousseau. Sans cette disposition, il serait illusoire de parvenir à faire corps avec Rousseau et de suivre pas à pas le progrès de ses idées dans leur continuité, leur agencement et leur finalité.

En réalité, pour comprendre la pensée rousseauiste dans la sphère qui va de l’anthropologie au pouvoir, avec en arrière plan la recherche de l’unité de sa doctrine, il y a nécessairement un effort de sympathie, dédoublé bien entendu d’une objectivité certaine, pour arriver à l’objectif assigné. Car Rousseau est de la trempe  de ces penseurs divers dans leur pensée, dans leur attitude. Mais au fond, et au-delà de toutes ces apparences, une logique profonde, une direction précise et un réel esprit unitaire sous-tendent la trajectoire de sa vie comme de ses écrits en tant qu’ils constituent son œuvre. Le tout est de se mettre à la bonne place et sous l’angle le plus favorable à la saisie de la dynamique d’ensemble de cette doctrine.

Parmi les commentateurs, on sent cette attitude stratégique chez la plupart de ceux-là qui ont adopté une volonté constructive aussi bien chez Gustave LANSON, chez Georges LAPASSADE que chez Pierre BURGELIN. Retenons enfin les précieuses indications de ce dernier au sujet de la pensée de Rousseau :

 « Traitant l’œuvre de Rousseau comme une œuvre unique (…)il nous semblé d’abord qu’il était inutile de refaire ce qui avait été fait et bien fait, ensuite que les rapprochements de textes très différents étaient singulièrement suggestifs et projetaient sur l’architecture de la philosophie de Rousseau un jour assez neuf (…). Les idées cheminent d’ailleurs mystérieusement dans un esprit et paraissent çà et là dans son œuvre avant qu’il les ait portés à la conscience totale, comme elles survivent lorsqu’on peut les croire abandonnées »[429] .

Autrement dit, il nous revient de retrouver cet ordre de raisons ou alors l’esprit de la pensée de Rousseau parce que celui-ci existe. La pensée de Rousseau est une totalité à saisir dans son ensemble et dans sa globalité propre à son esprit. En somme elle est « continue et constante en son esprit dans ses directions successives »[430].

 

 

 

 

 

 

 

 

Conclusion du chapitre 3

 

 

Il est évident que la pensée de Rousseau ne se laisse pas appréhender immédiatement. Dans la mesure où c’est une pensée vivante se manifestant suivant des registres différents, il faut essayer de la comprendre dans sa diversité.

Paradoxalement Rousseau est non seulement imprégné de l’antiquité, mais également il fait référence à ses personnages et cités illustres dans le cadre de son projet de cité du contrat social. Le passé est exhumé pour servir de modèle pour le futur. De même, par ses attitudes, sa vie relationnelle et comportementale, ses procédures intellectuelles, Rousseau n’a pas échappé à la catégorisation nosographique. Pourtant, sa pensée, même si elle a subi ces influences et perturbations, n’en garde pas moins une identité qui lui est propre.

  La pensée de Rousseau a son mode de fonctionnement, et surtout une structure. Elle fonctionne de façon dialectique à plusieurs niveaux, ce qui lui donne du reste une impression de désordre. Mais au-delà de cette impression, elle est traversée par une cohérence, une logique et un esprit unitaire que l’on doit saisir d’emblée pour mieux connaître le penseur dans sa pensée profonde.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Conclusion de la partie II

 

 

A la question de savoir quelle est la meilleure forme d’organisation politique Rousseau propose la cité du contrat. Elle constitue le cadre civil organisé et juste le plus approprié pour garantir à l’homme la préservation  de sa liberté naturelle essentielle. La cité du contrat constitue de ce fait un dépassement qualificatif et structurel de l’état de nature.

Chez Jean-Jacques Rousseau, l’état de nature est l’origine première de l’homme dans toute sa simplicité. Il constitue une phase pré-politique coïncidant avec la transparence absolue de l’homme pris dans son individualité. Mais ce paradis  fût bouleversé par un « funeste hasard » et l’individu précipité dans un cycle infernal fait de violence  et de guerre, toutes choses incompatibles avec sa nature. Rousseau a pris l’état de nature comme un repère ou un étalon sur lequel il va s’appuyer pour mieux élucider sa problématique politique.

Cette élucidation passe par le pacte fondamental fondateur de la société civile. Mais le tout n’est pas de contacter ; il faut surtout en arriver à ériger une Res-publica, c’est à dire qu’il faut amener les individus à se fondre dans le grand être collectif sans pour autant tomber sous le coup de la tyrannie, et tout en conservant leur liberté. En effet, chez le Citoyen de Genève, «  la vocation de l’homme, c’est la concitoyenneté : le moi doit s’agrandir aux dimensions de la cité, le narcissisme devenir en quelque sorte collectif »[431]. Tel est le pari en face duquel Rousseau se trouve et pour lequel les théories de la volonté générale et de la souveraineté tentent d’apporter une réponse.

Cependant, au-delà de ces artifices opératoires, l’ultime solution rousseauiste ne peut se départir d’un retour à l’homme par le biais de sa transformation par l’éducation, sa foi en la religion civile et surtout par son rapport au Souverain en

tant que partie intégrante de lui-même. Telle est l’approche rousseauiste de l’homme dans la sphère qui va de l’anthropologie à la science  au pouvoir.

De cette approche on retiendra néanmoins certaines spécificités liées à la pensée politique de Rousseau. Par ses références multiples et répétitives aux hommes et aux cités illustres de l’Antiquité et à sa ville natale, Rousseau se met  dans une  situation paradoxale entre une nostalgie mythique et une aspiration presque utopique, sans compter les indices réels et supposés de « folie » chez cet auteur.

Toutefois, malgré ces données, on remarquera avec force un fonctionnement et une structure propres à la pensée politique de Rousseau. Elle suit une évolution dialectique et progresse suivant une direction qui trahit l’existence d’un esprit d’unité dans cette pensée. Voilà les leçons à retenir sur la question de l’unité de la pensée dans l’œuvre de Rousseau.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Conclusion générale

 

 

 

 

 

 

Le problème posé au départ était de savoir s’il peut y avoir, ou s’il existe une unité dans la pensée de Jean-Jacques Rousseau. Le champ d’application de cette problématique s’étendait de l’anthropologie à la science du pouvoir souverain et prenait en compte aussi bien les écrits politiques que les textes autobiographiques du Citoyen de Genève, sans compter l’inévitable ricochet de l’épistolaire.

Au-delà de la diversité réelle des textes, il a fallu d’abord appréhender le processus de production de la connaissance chez Rousseau. Son épistémologie a permis de déceler non seulement un lien inextricable entre la personne de l’auteur et la doctrine, mais aussi entre l’existence et l’idée. Malgré les circonstances particulières qui ont présidé l’avènement de chaque texte, l’œuvre politique de Rousseau suit de façon nette une direction bien définie dans l’espace thématique compris entre  l’anthropologie et la politique. Son sujet est centré sur l’homme (anthropocentrisme politique) car Rousseau croit réellement en l’homme (optimisme anthropologique).

Rousseau n’est cependant pas le premier à se pencher sur ce domaine de la philosophie politique. C’est pourquoi, il s’inscrit résolument dans une perspective critique à l’endroit de ses prédécesseurs et contemporains qui ont déjà abordé le problème politique. La démarche de Rousseau s’articule donc en deux mouvements. C’est d’abord la critique négative contre la méthodologie des jurisconsultes, dont le représentant le plus visé est Grotius, et aussi celle des philosophes du droit naturel, dont le déductivisme génétique est mis à nu. Après ce premier mouvement, Rousseau développe ensuite sa propre démarche fondée sur l’hypothèse d’une histoire naturelle et sur l’élaboration de la fiction constructive. La première va à la recherche  des débuts premiers et essentiels sur l’homme. La seconde fait entrevoir une solution aux problèmes et aux difficultés de l’homme naturel dénaturé.

Pour faire aboutir ce projet et lui donner la consistance nécessaire à toute innovation, Jean-Jacques Rousseau invente le langage approprié à cette fusion de l’existence et de l’idée. C’est dans le dédoublement réflexif qu’il réussit à peindre l’homme qui n’est personne d’autre que Jean-Jacques Rousseau lui-même. Son écriture traduit sa pensée qui reflète à son tour son existence. Le langage de Rousseau traduit l’expérience immédiate du penseur, et par conséquent les écrits autobiographiques se rapprochent de la doctrine en annihilant l’aporie préjudicielle qu’aurait pu poser le logocentrisme. L’auteur, dans  sa vie et dans ses relations, est devenu le laboratoire de sa doctrine : le sujet est donc objectivisé, car non seulement le moi est modèle, mais surtout il tend à l’universalité nécessaire à la recevabilité de tout discours du sujet sur le monde.

C’est ainsi que Rousseau élève sa philosophie politique au rang de science. Il réussit en même temps à éliminer la distance apparente qui sépare ses textes pour aller dans le sens de l’unité d’intention que l’élucidation du problème politique traduit profondément.

Jean-Jacques Rousseau retrace ainsi le parcours suivi par  l’homme, de sa nature originelle à son intégration dans l’Etat. Il fait le portrait de l’homme « sortant des mains de la nature ». Ce stade appelé nature primitive est semblable à un paradis où l’homme, confiné dans les limites de sa propre personne (à travers son côté physique) et sans besoin aucun  de ses semblables, vit dans un bonheur parfait. Il est caractérisé par la liberté, mais il est tout aussi perfectible car il possède des facultés virtuelles. Ce sont celles-ci, à l’aide des circonstances extérieures et du hasard, qui déclenchent la perte de la transparence originelle. L’homme sort de son isolement, entre dans la vie de relation et des moyens, et s’oppose à ses semblables. Le résultat de tout cela est la situation de guerre. C’est donc cette guerre qui constitue le terme ultime de l’état de nature et oblige l’homme à trouver un autre modus vivendi.

La solution rousseauiste réside dans le contrat social. Il s’agit de jeter les bases légales de l’Etat qui est  le cadre idéal  au développement et à l’épanouissement de l’homme par le biais de la volonté générale et de la souveraineté résidant dans le peuple. Car en fait, il faut retrouver la liberté humaine fondamentale, mais dans un cadre civil.  En vertu de l’enracinement anthropologique de sa politique, Jean-Jacques Rousseau opère un retour sur l’homme. Il insiste sur l’éducation indispensable au citoyen et sur la religion civile en tant que ferments de la cohésion sociale. Enfin, Rousseau donne une large part à l’homme dans l’exercice de la souveraineté dans l’Etat du contrat social.

 Le pari est-il gagné ? Peut être que la voie est déjà tracée. Seulement l’analyse de la pensée de Rousseau fait aussi apparaître des aspects résiduels qui pourraient être interprétés autrement et qu’il faut prendre en compte.

En effet, Rousseau fait souvent référence à l’Antiquité, à travers ses  cités et ses personnages illustres, et à Genève. Cet aspect grossi exagérément fait  soupçonner une forte tendance à la mythification ou à l’utopie. De plus, l’auteur de Narcisse ou amant de lui-même, en tant que référence de soi-même, développe une conduite peu référentielle qui peut amener à penser à la « folie » de Jean-Jacques Rousseau.

Toutefois, cela n’empêche aucunement à la pensée de Rousseau d’avoir sa cohérence et son homogénéité. Elle a son mode de fonctionnement ainsi que sa structure propres. Le mode de fonctionnement de la pensée de Rousseau est une évolution dialectique par opposition de concepts antithétiques, par reproduction du schéma ternaire dialectique, et par renvoi réciproque de la personne à la doctrine. Sa structure est unitaire. Il faut par conséquent, se mettre dans les dispositions requises et adopter la stratégie de saisie de l’esprit de l’unité de la pensée du Citoyen de Genève.

C’est à ce prix seulement que l’on peut comprendre l’unité de la pensée de Rousseau en ne négligent aucun de ses textes, et surtout en privilégiant la transparence sur l’obstacle qui voile les principes de son système.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Essai bibliographique

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Essai bibliographique sur la philosophie politique de Jean-Jacques Rousseau

 

 

 

            Un penseur de la trempe de Jean-Jacques Rousseau (1712-1778) nous paraît à bien des égards comme à la fois proche et familier. Ses idées, son œuvre  ainsi que ses préoccupations, surtout en matière de philosophie politique, sont proches de nous de par le temps relativement court qui nous en séparent, et nous sont tout aussi familiers de par l’actualité qu’on peut leur concéder. Pourtant Rousseau et le rousseauisme ont fait un long chemin parsemé d’une très grande production explicative, critique et comparative qui est également un piége potentiel pour qui veut embrasser sa pensée dans sa totalité, ou même par un de ses côtés singuliers. En effet, sous peine de stagnation ou de répétition, l’étudiant, le chercheur ou tout autre producteur d’un travail à caractère académique ou universitaire doit être au diapason des avancées réalisées dans son domaine d’investigation.

   C’est dans ce cadre que se situe cet essai. En tant que tel, il n’a pas la vocation  de dresser une liste exhaustive et définitive de toute la bibliographie jusqu’ici consacrée à Jean-Jacques Rousseau. Si telle était la finalité, il conviendrait peut-être des se lancer dans la réalisation d’un ou de plusieurs volumes, ou alors d’un index librorum spécifique tant les études totalement ou partiellement consacrées à l’auteur sont nombreuses. Ici l’intention consiste à proposer des références sélectionnées, aptes à contribuer ou à éclairer l’approche de Rousseau et du rousseauisme. L’objectif consiste aussi à rompre avec une absence, un vide  et un mutisme en matière d’établissement de bibliographies dans nos traditions académiques, lacune qu’il conviendrait de combler.

   A l’origine de cette entreprise bibliographique consacrée à l’auteur  du Contrat social, une fidélité et une assiduité dans la pratique des écrits consacrés à Rousseau et dans la recherche orientée sur sa pensée. Le résultat est aujourd’hui un capital bibliographique non négligeable, qu’il serait intéressant de partager avec la communauté universitaire, surtout avec les étudiants qui rencontrent beaucoup de difficultés à chercher et connaître d’abord, et à trouver et exploiter ensuite les références nécessaires à la scientificité de leurs travaux.

   La recherche bibliographique évoluant comme une boule de neige, il suffit aux utilisateurs éventuels de cet essai de s’en servir en tant que tremplin, et de l’enrichir en fonction de leur orientation réflexive.

   Dans cet essai, la part belle est faite à la dimension philosophique du rousseauisme, laquelle dimension n’épuise pas bien entendu le champ thématique du penseur des Lumières, mais contribue à en éclairer beaucoup d’aspects du fait de sa tentation globalisante et hégémonique jamais reniée sur les autres domaines.

   Aussi, en plus des grands commentateurs, critiques et autres professeurs dont les études font références, malgré les différences qu’on y trouve et les polémiques qu’ils entretiennent, il nous a paru important d’adjoindre à cet inventaire quelques manuels d’histoire de la philosophie, même si la portion congrue y est souvent réservée au rousseauisme, ainsi que certains travaux universitaires. Egalement, par souci de prudence ajouté à une trop grande méfiance née d’une pratique de Rousseau toujours problématique qui est une source d’incertitudes assez symptomatique du rousseauisme, la classification thématique (politique et pouvoir, éducation et pédagogie, autobiographie, psychologie, religion, histoire, droit, influence, révolution française, etc…) n’a pas été prioritaire dans la démarche adoptée; le soin est laissé à l’usager de faire ses choix en fonction de ses objectifs. Ensuite, les ouvrages, de par leur nombre, semblent l’emporter quantitativement sur les articles. C’est une simple impression ; car les actes des colloques ainsi que les numéros spéciaux de périodiques consacrés à Rousseau et au rousseauisme constituent des sources fécondes d’articles compilés qu’on ne saurait mentionner tous. Toutefois, il nous arrive d’en indiquer certains au regard de l’importance qu’ils revêtent pour nous. Enfin, nous avons cru nécessaire d’indiquer en premier lieu l’édition des textes de Rousseau la plus couramment utilisée ces dernières années dans les cercles et exploitations rousseauistes, sans oublier de mentionner sa correspondance.

 

 

I - Les textes de Rousseau

 

-       Oeuvres complètes, Paris, Gallimard, Bibliothèque de la Pléiade, édit. par Marcel RAYMOND et Bernard GAGNEBIN :

       Tome I         : Confessions et autres écrits autobiographiques, 1959.

       Tome II : La Nouvelle Héloïse – Théâtre –Poésie – Essais littéraires, 1961.

       Tome III : Du Contrat social – Ecrits politiques, 1964.

       Tome IV : Emile – Education – Morale – Botanique, 1969.

       Tome V : Ecrits sur la musique, la langue et le théâtre, 1995.

 

-Correspondance Complète, Ed. critique établie et annoté par R.A. LEIGH, Genève, Institut et Musée Voltaire – Oxford, The Voltaire Foundation, 1965.

 

 

II – Les Critiques et commentaires

 

1.    ACHER William, Jean-Jacques Rousseau créateur de l’anamorphose d’Apollon, Paris, Nizet, 1980.

2.    ADAMY Paule, Les corps de Jean-Jacques Rousseau, Thèse dirigée par Jean Deprun, Paris I, 1995.

3.    ANSART- DOURLEN Michèle, Violence et dénaturation  dans la pensée de Jean-Jacques Rousseau, Paris, Klincksiek, 1975.

4.    AUDI Paul, - De la véritable philosophie, Rousseau au  commencement, Paris, Le Nouveau Commerce, 1994.

                           -Rousseau, éthique et passion, Paris, PUF, 1997.

5.    BACZKO Bronislaw, Rousseau, solitude et communauté, Paris – La Haye,              1974.

6.    BARNY Roger, - Rousseau dans la Révolution : le personnage de Jean-Jacques et les débuts du culte révolutionnaire, Oxford, Voltaire Foundation at the Taylor Institution, 1986.

                                  -Le droit naturel à l’épreuve de l’histoire : Jean-Jacques Rousseau dans la Révolution (débats politiques et sociaux) : suivie de Montesquieu dans la Révolution, Paris, Les Belles Lettres, 1995.

7.    BENREKASSA Georges, Fables de la personne. Pour une histoire de la subjectivité, Paris, PUF, 1985.

8.    BENSOUSSAN Daniel, - La maladie de Rousseau, Paris, Klincksieck, 1974.

                                             -L’unité chez Rousseau. Une quête de l’impossible, Paris, Nizet, 1977.

9.    BERTHIER R.G.F., Observations sur le Contrat social de Jean-Jacques  Rousseau, Reims, éd. « À l’Ecart », 1988.

10.       BESSE Guy, Jean-Jacques Rousseau, l’apprentissage de l’humanité, Paris, Messidor / éd. sociales, 1988.

11.       BREHIER Emile, Histoire de la philosophie, tome II, Paris, PUF, 1985.

12.       BRETONNEAU  Gisèle, Valeurs humaines chez Jean-Jacques Rousseau, Paris, La Colombe, 1961.

13.       BOREL Jacques, Génie et folie de Jean-Jacques Rousseau, Paris, Corti, 1966.

14.       BURGELIN Pierre, La philosophie de l’existence de Jean-Jacques Rousseau, Paris, PUF, 1952.

15.       CARRERE Jean, Les mauvais maîtres : Rousseau, Chateaubriand, Flaubert, Paris, Plon, 1922.

16.       CARTON Paul, Le faux naturisme de Jean-Jacques Rousseau, Paris, 1951.

17.       CASSIRER Ernest, - Le problème Jean-Jacques Rousseau, Paris, Hachette, 1987.

                                              - Rousseau, Kant, Goethe, Paris, Belin, 1991.

18.       CELL Howard R., Rousseau’s response to Hobbes, New York, P. Lang, 1988.

19.       CHARPENTIER John, Jean-Jacques Rousseau ; ou, Le démocrate par dépit, Paris, Perrin et Cie, 1931.

20.       CHATEAU Jean, Jean-Jacques Rousseau : sa philosophie de l’éducation, Paris, Vrin, 1962.

21.       CHEVALLIER Jean-Jacques, Les grandes œuvres politiques de Machiavel à nos jours, Paris, Armand-Colin, 1970.

22.       CHIRPAZ François, L’homme dans son histoire : essai sur Jean-Jacques Rousseau, Genève, Labor et Fides, 1984.

23.       CHOULGUINE Alexandre, Les origines de l’esprit national moderne et Jean-Jacques Rousseau, Genève, Julien, 1937.

24.       CLEMENT Pierre Paul, Jean-Jacques Rousseau : de l’éros coupable à l’éros glorieux, Neuchâtel, Editions de la Baconnière, 1976.

25.       CONROY Peter V., Jean-Jacques Rousseau, New York, Twayne Publishers / London / Mexico City, Prentice Hall International, 1998.

26.       COURTOIS Louis J., Le séjour de Jean-Jacques Rousseau en Angleterre, 1766-1767 ; lettres et documents inédits, Genève, Slatkine [réimpression de l’édition de Genève, 1911] 1970.

27.       CROCKER Lester G., - Rousseau’s Social contract, an interpretation essay, Cleveland University Press, 1968.

                                                -Jean-Jacques Rousseau, New York, Macmillan, 1968-1973.

          Vol. 1 : The quest, 1712-1758.

                                                   Vol. 2 : The prophetic voice, 1758 1778.

28.       DAGUERRESSAR Pierre, Jean-Jacques Rousseau: ou, La fonction morale et politique, Paris, Minard, 1977.

29.       DAME Frederick William, Jean-Jacques Rousseau in american literature: traces, influence, transformation, 1760-1860 : a paradigm of French-German emanation in America, Frankfurt am Main / New York, P. Lang, 1996.

30.       DEDEYAN Charles, Jean-Jacques Rousseau et la sensibilité littéraire a la fin du XVIII° siècle, Paris, S.E.D.E.S., 1966.

31.       DERATHE Robert,        -Jean-Jacques Rousseau et la science politique de son temps, Paris, PUF, 1950.

                                         -Le rationalisme de Jean-Jacques Rousseau, Paris,           PUF, 1950.

32.       DOMENECH Jacques, Autobiographie et fiction romanesque. Autour des Confessions de Jean-Jacques Rousseau, éd. Université de Nice Sophia Antipolis, 1997.

33.       DUBOSCLARD, Les Confessions : Rousseau, Paris, Hâtier, 1983.

34.       EIGELDINGER Marc, - Jean-Jacques Rousseau et la réalité de l’imaginaire, Neuchâtel, La Baconnière, 1962.

                                                   -Jean-Jacques Rousseau : univers mythique et cohérence, Neuchâtel, La Baconnière / Paris / Lausanne, diffusion Payot, 1978.

35.       FERRAZZINI Arthur, Béat de Muralt et Jean-Jacques Rousseau. Etude sur l’histoire des idées au XVIIIe siècle, La Neuveville, Suisse, Editions du Griffon, 1952.

36.       FERVAL Claude, Jean-Jacques Rousseau et les femmes, Paris, Fayard et Cie, 1934.

37.       GANOCHAUD Colette, L’opinion publique chez Jean-Jacques Rousseau, Lille, Atelier de reproduction des thèses, Université Lille III / Paris, diffusion librairie H. Champion, 1980.

38.       GENETTE G. TODOROV T. (dir. de), Pensée de Rousseau, Paris, Seuil,   1984.

39.       GERIN René, Jean-Jacques Rousseau, Paris, Rieder, 1930.

40.       GILLARD Edmond, De Rousseau à Jean-Jacques, Lausanne, Mercure, 1950.

41.   GILLOT Hubert, La pensée de Jean-Jacques Rousseau, Paris, G. Courville, 1934.

42.  GIRARDIN Saint-Marc, Jean-Jacques Rousseau sa vie et ses ouvrages, Paris, Charpentier et Cie, 1875.

43.  GOLDSCHMIDT Georges-Arthur, Jean-Jacques Rousseau ou l’esprit de solitude, Paris, Phébus, 1978.

44.  GOLDSCHMIDT Victor, Anthropologie et politique : Les principes du système de Rousseau,  Paris, Vrin, 1974.

45.  GOUHIER Henri, - Les méditations métaphysiques de Jean-Jacques Rousseau, Paris, Vrin, 1970.

- Rousseau et Voltaire :portraits dans deux miroirs, Paris, Vrin, 1983.

46.  GOYARD-FABRE Simone, - L’interminable querelle du contrat social,        Editions de l’Université d’Ottawa,  1983.

47.  GROETHUYSEN Bernard, Jean-Jacques Rousseau, Paris, Gallimard, 1949.

48.  GUEHENNO Jean, Jean-Jacques Rousseau, histoire d’une conscience, 2 tomes, Paris, Gallimard, 1962.

                                       Tome I : En marge des ‘’Confessions’’. Roman et vérité

                                       Tome II :  Grandeur et misère d’un esprit.

49.  HENDEL Charles W., Jean-Jacques Rousseau, moralist, Londres et New York, Vol I, 1934.

50.  HOFFDING Harald, Jean-Jacques Rousseau  et sa  philosophie, Paris, Alcan,  1912.

51.  HOWLETT Marc-Vincent, Jean-Jacques Rousseau, l’homme qui croyait en l’homme, Paris, Gallimard, 1989.

52.  HUBERT René, Rousseau et l’Encyclopédie, Paris, 1928.

53.  IDRISSA Abdourahmane, Rousseau et la géographie de la civilisation, mémoire de maîtrise (sous la dir. de  Aminata DIAW), UCAD, Dakar, 1999.

54.  JACQUET Christian, La pensée religieuse de Jean-Jacques Rousseau, Louvain, Bibliothèque de l’Université catholique de Louvain, 1975.

55.  JOUVENET Louis-Pierre, Jean-Jacques Rousseau, pédagogie et politique, Toulouse, Privat, 1984.

56.  JULLIARD Jacques, La faute à Rousseau : essai sur les conséquences historiques de l’idée de souveraineté populaire, Paris, Seuil, 1985.

57.  KINTZLER Catherine, Poétique de l’Opéra française de Corneille à Rousseau, Paris, Minerve, 1991.

58.  KRAFFT Olivier, La politique de Jean-Jacques Rousseau : aspects méconnus, Paris, LGDJ, 1958.

59.  LAUNAY Michel, -J.-J. Rousseau et son temps, politique et littérature au XVIIIe siècle, Paris, Nizet, 1969.                                     -Rousseau, écrivain politique, Grenoble, A.C.E.R. / Cannes, C.E.L., 1971.

60.  LEDUC-FAYETTE Denise, Jean Jacques Rousseau et le mythe de l’Antiquité, Paris, Vrin, 1974.

61.  LEFEBVRE Philippe, Les pouvoirs de la parole. L’Eglise et Rousseau (1762-1848), Paris, Cerf, 1992.

62.  LEJEUNE Philippe, Le pacte autobiographique, Paris, Seuil, 1975.

63.  LENOIR Norbert, Domination et légitimité : deux stratégies d’interrogation du politique chez Jean-Jacques Rousseau, thèse (sous la dir. de Paule-Monique Vernes), Université d’Aix-Marseille I, UFR de philosophie, 1997-1998. Villeneuve d’Asq, Presses universitaires de Septentrion, 2000.

64.  L’AMINOT Tanguy (sous dir.), Jean-Jacques Rousseau et la lecture, Oxford, Voltaire Foundation, 1999.

65.  MACDONALD Frederika, La légende de Jean-Jacques Rousseau, Paris, Hachette, 1909.

66.  MALVILLE Patrick, Leçon littéraire sur les Confessions de Jean-Jacques Rousseau, Paris, PUF, 1996.

67.  MANENT Pierre,  Naissance de la Philosophie moderne : Machiavel, Hobbes, Rousseau,  Paris, Payot, 1977.

68.  MAREJKO Jean, Jean-Jacques Rousseau et la dérive totalitaire,  Paris, Ed. L’Âge d’homme, 1984.

69.  MARIE Dominique, Création littéraire et autobiographique : Rousseau, Sartre, Paris, Bordas, 1994.

70.  MARITAIN Jacques, Trois réformateurs : Luther, Descartes, Rousseau, Paris, Fontaine, 1982.

71.  MASTER Roger D., The political philosophy of Rousseau, Princeton, 1968.

72.  MAY Georges, Rousseau, Paris, Seuil, 1994.

73.  MELY Benoît, Jean-Jacques Rousseau, un  intellectuel en rupture,  Paris, Minerve, 1985.

74.  MILLET Louis, La pensée de Jean-Jacques Rousseau…, Paris, Bordas, 1966.

75.  MOREAU Joseph, Jean-Jacques Rousseau, Paris, PUF, 1973.

76.  MORNET Daniel, Rousseau : l’homme et l’œuvre, Paris, Boivin, 1950.

77.  MOUNIER Jacques, La fortune des écrits de Jean-Jacques Rousseau dans les pays de langue allemande de 1782 à 18133, Paris, PUF, 1980.

78.  MUNTEANO Basil, Solitude et contradictions de Jean-Jacques Rousseau, Paris, Nizet, 1975.

79.  NEMO Maxime, L’homme nouveau : Jean-Jacques Rousseau, Paris, La Colombe, 1957.

80.  NGUYEN Vinh de, Le problème de l’homme chez Jean-Jacques Rousseau, Sillery, Québec, Presses de l’Université du Québec, 1991.

81.  OUMAROU Amadou, Jean-Jacques Rousseau, et l’idée démocratique, Thèse de doctorat de troisième cycle (sous la dir. de Souleymane Bachir DIAGNE), UCAD, Dakar, décembre 1992.

82.  PAYOT Roger, - Essence et temporalité chez Jean-Jacques Rousseau, Thèse présentée à l’Université Paris IV, février 1972.

                                  -Jean-Jacques Rousseau ou la gnose tronquée, Grenoble, Presses universitaires de Grenoble, 1978.

83.  PERRIN Jean-François, Le chant de l’origine : la mémoire et le temps dans les Confessions de J.J. Rousseau, Oxford, SVEC, 1994.

84.  PHILONENKO Alexis, Jean-Jacques Rousseau, et la pensée du malheur, Paris, Vrin, 1984.

                                         Tome I : Traité du mal.

                                         Tome II: L’espoir et l’existence.

                                         Tome III: L’apothéose du désespoir.

85.  PICHOIS Claude et PINTARD René, Jean-Jacques entre Socrate et Caton ; textes inédits de Jean-Jacques Rousseau(1750-1753), Paris, Corti, 1972.

86.  POLIN Raymond, La politique de la solitude, essai sur Rousseau, Paris, Sirey, 1972.

87.  PROAL Louis, La psychologie de Jean-Jacques Rousseau, Paris, Alcan, 1923.

88.  PY Gilbert, Rousseau et les éducateurs. Essai sur la fortune des idées  pédagogiques de J. J. Rousseau en France et en Europe au XVIII° siècle, Thèse présentée à l’université de Paris IX, 1991.

89.  ROBISCO Nathalie-Barbara, Jean-Jacques Rousseau et la Révolution française : une esthétique de la politique 1792-1799, Paris, Champion / Genève, Slatkine, 1998.

90.  ROSSET Clément, L’anti-nature, Paris, PUF, 1973.

91.  ROUSSEL Jean, Jean-Jacques Rousseau en France après la Révolution, 1795-1830 ; lectures et légendes, Paris, Armand -Colin, 1972.

92.  SALIEN Jean- Marie, Dialectique de la raison et des passions dans la pensée de Jean-Jacques Rousseau, Thèse, University of Kansas, French and Italian departement, 1977.

93.  SALOMON-BAYET Claire, Jean-Jacques Rousseau, ou l’impossible unité,  Paris, Seghers, 1968.

94.  SCHNEIDER Marcel, Jean-Jacques Rousseau et l’espoir écologiste, Paris, Pygmalion, 1978.

95.  SCHINZ Albert, La pensée de Jean-Jacques Rousseau, essai d’interprétation nouvelle, Paris, Alcan, 1929.

96.  SEILLIERE Ernest, Jean-Jacques Rousseau, Paris, Garnier, 1921.

97.  SPINK John-Stephen, Jean-Jacques Rousseau et Genève,  Paris, Bouvier, 1934.

98.  SOETARD Michel, Jean-Jacques Rousseau, Genève-Lucerne, Geckelberghs, 1988.

99.STAROBINSKI Jean, - L’œil vivant, Paris, Gallimard, 1960.

                                          -Jean-Jacques Rousseau, La transparence et l’obstacle,  Paris, Gallimard, 1971. 

100.    STAROBINSKI Jean et alii, Jean-Jacques Rousseau : quatre études, Neuchâtel, La Baconniére, 1978.

101.    STRAUSS Léo, Droit naturel et histoire, Paris, Flammarion, 1986.

102.    SWENSON James, On Jean-Jacques Rousseau : considered as one of the authors of the Revolution, Standford, California, Standford University Press, 2000.

103.    TATIN-GOURIER Jean-Jacques, Lectures du Contrat social, Presses Universitaires de Lille, 1991.

104.    TERRASSE Jean, -Jean-Jacques Rousseau, et la quête de l’âge d’or,  Bruxelles, Palais  des Académies, 1970.

                                         - De Mentor à Orphée. Essais sur les écrits   pédagogiques de Rousseau, Ville Lasalle, Québec, Hurtubise, 1992.

105.    TEXTE Joseph, Jean-Jacques Rousseau et les origines du cosmopolitisme littéraire, étude sur les relations littéraires de la France et de l’Angleterre au XVIIIe siècle, Paris, Hachette et Cie, 1895.

106.    TODOROV Tzvetan, Frêle bonheur : essai sur Rousseau, Paris, Hachette, 1985.

107.    TOUCHEFEU Yves, L’antiquité et le christianisme dans la pensée de Jean-Jacques Rousseau, Oxford, Voltaire Foundation, 1999.

108.    TREACY Maura, Jean-Jacques Rousseau au jour le jour, Paris, Champion, 1998.

109.    TROUSSON Raymond, - Rousseau et sa fortune littéraire, Bordeaux, Ducros, 1971.

                                          - Balzac, disciple et juge de Jean-Jacques Rousseau, Genève, Droz, 1983.

                                          -Jean-Jacques Rousseau, Paris, Tallandier, 1989.                                                                                             Tome I : La marche à la gloire

                                             Tome II : Le deuil éclatant du bonheur

                                           -Jean-Jacques  Rousseau : bonheur et liberté, Nancy, Presses universitaires de Nancy, 1992.

                                           -Jean-Jacques Rousseau, heurs et malheurs d’une         conscience, Paris, Hachette, 1993.

                                           -Défenseurs et adversaires de J. J. Rousseau.       D’Isabelle de Charrière à Charles Maurras, Paris, Champion, 1995.

110.    TROUSSON Raymond et F.S. EIGELDINGER (sous dir.), Dictionnaire de Jean-Jacques Rousseau, Paris, Champion, 1996.

111.    VAUGHAN Charles E., Studies in the history of political philosophy before and after Rousseau, 2 vol., Manchester University Press, 1939.

112.    VERNES Paule-Monique, La ville, la fête, la démocratie : Rousseau et les illusions de la communauté, Paris, Payot, 1978.

113.    WACJMAN Claude, - Fous de Rousseau. Le cas de Rousseau dans l’histoire de la psychopathologie, Paris, L’Harmattan, 1992.

                                               -Les jugements de la critique sur la ‘folie’ de Jean-Jacques Rousseau : représentations et interprétations (1760-1990), Oxford, Voltaire Foundation, 1996. 

 

 

III– Colloques et revues

 

114. Actes des journées d’études de Dijon (3-4-5 et 6 mai 1962) : Etudes sur le Contrat social de Jean-Jacques Rousseau, Paris, Les Belles Lettres, 1964.

115. Commémoration et colloque de Paris (16-20 octobre 1962) : Jean-Jacques Rousseau et son œuvre – Problèmes  et recherches, Paris, Klincksieck, 1964.

116. Société des études robespierristes, Jean-Jacques Rousseau (1712-1778) pour le 250e anniversaire de sa naissance, Gap, Imprimerie Louis-Jean, 1963.

117. Colloque international du deuxième centenaire de la mort de Jean-Jacques Rousseau à Chantilly (5-8 septembre 1978) :Jean-Jacques Rousseau et la crise de la conscience, Paris, Beauchesne, 1980.

118. Annales Historiques de la Révolution Française, LX, 1978.

119. Colloque de l’Université Mc Gill (25-27 octobre 1978) :Jean-Jacques Rousseau et la société du XVIII° siècle, Presses de l’Université d’Ottawa, 1982.

120. Colloque de Northfield (6-8 mai 1983) : J.-J. Rousseau Association, Rousseau et l’éducation : étude sur l’Emile, présent. par Jean TERRASSE, Scherbrock (Québec), Naaman, 1984.

121. Colloque d’Ottawa (15-17 mai 1985) : J.-J. Rousseau Association, Pensée libre No. 1 :Etudes sur les discours de Rousseau, présent. par Jean TERRASSE, Ottawa, 1988.

122. Colloque de New York (29-31 mai 1987) : J.-J. Rousseau Association, Pensée libre No.2 :Etudes sur le Contrat social, présent. par Guy LAFRANCE, 1989.

123. Colloque de Montréal (26-28 mai 1989) : J.-J. Rousseau Association, Pensée libre No. 3 :Jean-Jacques Rousseau et la Révolution, présent. par Jean ROY, Ottawa, 1991.

124. Colloque de Caen (16-18 mai 1991) : Expériences limites de l’épistolaire. Lettres d’exil, d’enfermement, de folie, textes réunis par A. MAGNAN, Paris, Champion, 1997.

125. Colloque de Trent (27-30 mai 1993) : J.-J. Rousseau Association, Pensée libre No 5 :Rousseau et la critique, présent. par  Lorraine CLARK et Guy LAFRANCE, Ottawa, 1995.

126. Etudes Jean-Jacques Rousseau n° 7 : Politique de Rousseau, Musée Jean-Jacques Rousseau, Montmorency, 1995.

127. Actes du colloque international de Nice (11-13 janvier 1996) : Autobiographie et fiction romanesque : autour des Confessions de Jean-Jacques Rousseau, études publiées par Jacques DOMENECH, Nice, Association des publications de la Faculté des lettres de Nice / Paris, C.I.D. diffusion [1996 ?].

128. Magazine littéraire, n° 357, Paris, septembre 1997.

 

IV – Les articles

 

129.    ADAMS Geoffrey, « Jean-Jacques Rousseau et les réformés de France », in   Revue de l’Université d’Ottawa,  1981, pp. 78-90.

130.    ALLARD Gérald, « La pensée politique des Dialogues : le juste, l’injuste et le juge », in Etudes Jean-Jacques Rousseau, N°7, 1995, pp. 117-142.

131.    ALTHUSSER Louis, « Sur le Contrat social-les décalages », in Cahiers pour l’analyse, N° 8, Paris, Seuil, 1987, pp. 4-42.

132.    ANDRIVET P., « J.-J. Rousseau : quelques aspects de son discours sur l’antiquité romaine », in Studies on Voltaire and the Eighteenth Century, CLI, 1976, pp. 131-148.

133.    AUDI Paul, « Vitam impendere vero », in Le Nouveau Commerce, N° 92-93, Automne – Hiver 1994, pp. 117 –122.

134.    AUMETRE Jacques, « Métaphysicité de la critique rousseauiste  de la représentation », in Corpus, N° 22-23, 1992, p 215-247.

135.      BARNY Roger, « Rousseau dans la Révolution », in Dix-huitième siècle, VI, 1974, pp. 59-98.

136.      BARTH Hans, « Volonté générale et volonté particulière », in Annales de philosophie politique, N° 5, Paris, PUF, 1965, pp. 35-50.

137.      BEAUVALON G., « Les idées de Rousseau sur la guerre », in Revue de Paris, octobre 1917, pp. 641-656.

138.      BENICHOU Paul, - « J.-J. Rousseau, de la personne à la doctrine », in Revue de Métaphysique et de Morale, Janvier-Mars 1954, pp. 269-284.

                                           -« Réflexion sur l’idée de nature chez Rousseau », in Pensée de Rousseau, Paris, Seuil, 1984, pp. 125-146.

139.      BENRUBI I., « Goethe et Schiller continuateurs de Rousseau », in Revue de Métaphysique et de Morale, 1912, pp. 441-460.

140.      BEYSSADE Jean-Marie, « Sophie et mon champ ou la politique des modernes », in Etudes Jean-Jacques Rousseau, N° 7, 1995, pp. 143-160.

141.      BIRN Raymond, « Rousseau et ses éditeurs », in Revue d’histoire moderne et contemporaine, 40, N°1 janvier-mars 1993, pp. 120-136.

142.      BISSON L. A., « Rousseau et l’expérience romantique », in Annales de la société J.-J. Rousseau, XXX, 1943-1945, pp. 27-45.

143.      BONHOTE N., « Essai sur la genèse et la structure de l’autobiographie chez Rousseau », in Revue de théologie et de philosophie, CX, 1978, pp. 341-361.

144.      BOSANQUET B., « Les idées politiques de Rousseau », in Revue de Métaphysique et de Morale, 1912, pp. 321-340.

145.      BOUGLE C., « Rousseau et le socialisme », in Revue de Métaphysique et de Morale, 1912, pp. 341-352.

146.      BOURGUIN M., « Les deux tendances de Rousseau », in Revue de Métaphysique et de Morale, 1912, pp.353-369.

147.      BOUTROUX Emile, « Remarque sur la philosophie de Rousseau », in Revue de Métaphysique et de Morale, 1912, pp. 245-274.

148.      BUFFENOIR H., -« L’image de Jean-Jacques Rousseau dans les sociétés de la Révolution  à Paris », in La révolution française, LXX, 1917, pp. 504-517.

-« Concours ouverts sous la révolution pour un moment en l’honneur de J.-J. Rousseau », in Mercure de France, CLX, 1922, pp. 93-119.

149.      BURGELIN Pierre, -« L’unité de l’œuvre de Rousseau », in Revue de Métaphysique et de Morale, N° 2, 1960, pp. 199-209.

                                            -« Hors des ténèbres de la nature », in Annales de philosophie politique, N° 5, Paris, PUF, 1965, pp.21-34.

150.      CASSIRER Ernst, « L’unité dans l’œuvre de Rousseau », in Pensée de Rousseau, Paris, Seuil, 1984, pp. 41-66.

151.      CASTEX Pierre,  « La pensée politique de J.-J. Rousseau », in Revue socialiste, janvier-mars 1949, pp. 52-76.

152.      COTTA Sergio, « Théorie religieuse et théorie politique », in Annales de philosophie politique, N° 5, Paris, PUF, 1965, pp. 171-194.

153.      CROCKER Lester G., -« Rousseau et la voie du totalitarisme », in Annales de Philosophie politique, N° 5, Paris, PUF, 1965, pp. 99-136.

                                                   -“The relations of Rousseau’s second discours and the contrat social”, in Romanic review, 51, 1960, pp. 33-44.

154.      DELBOS Victor, « Rousseau et Kant », in Revue de Métaphysique et de  Morale,  1912, pp. 429-439.

155.      DELON Michel, -« De Rousseau à Senancour, le souci de soi », in Magazine Littéraire, N° 290, Juillet-Août 1991, pp. 32-36.

-« La Nouvelle Héloïse et le goût du rêve », in Magazine littéraire, N° 357, 1997, pp. 36-38.

156.      DELLA VOPE Gavano, « Rousseau  spiritualiste », in Magazine littéraire, N° 93, octobre 1974, pp. 11-12

157.      DERATHE Robert,     -« Les rapports de la Morale et de la religion chez J.-J. Rousseau », in Revue philosophique de la France et de l’étranger, N° 4-6, Avril-Juin 1949, pp. 143-173.

                                                -« Les rapports de l’exécutif et du législatif chez Rousseau », in Annales de philosophie politique, N° 5, Paris, PUF, 1965, pp. 153-170.

                                                 -« L’homme selon Rousseau », in Pensée de Rousseau, Paris, Seuil, 1884, pp. 109-124.

                                                 -« Les réfutations du  Contrat social au dix- huitième siècle », in Annales de la société J.-J. Rousseau, XXXII, 1950-1952, pp. 7-24.

 

158.      DIAW Aminata, -« L’autorité du souverain ou le pari de la liberté chez J.-J. Rousseau », in Revue Sénégalaise de philosophie, N° 13-14, Dakar, NEA, 1984, pp. 49-58.

                                          -« Rousseau et la Révolution française : à propos de la théorie de l’Etat », in Cahiers philosophiques et juridiques de l’Université de Caen, 1988, pp. 137-152.

                                          -« Montaigne et Rousseau : du refus du modèle à l’invocation d’autorité », in Montaigne : penseur et philosophe, Actes du Congres de littérature française  (20-22 mars 1989), Paris, Champion, 1990, pp. 175-190.

159.      DUQUESNE Bernard, « Ce qui est naturel est-il nécessairement bon ? (essai sur Rousseau) », in Cahiers philosophiques 54, mars 1993, pp. 71-79.

160.      EISENMANN Charles, « La cité de Rousseau », in Pensée de Rousseau, Paris, Seuil, 1984, pp. 95-108.

161.      FABRE Jean, « Réalité et utopie dans la pensée politique de J.-J. Rousseau », in Annales de la société J.-J. Rousseau, XXXV, pp. 181-216.

162.      FERRERO Gugliemo, « Genève et le contrat social », in Annales de la société J.-J. Rousseau, XXIII, 1934, pp. 137-152.

163.      FERRARI Jean, « De la religion civile dans la pensée politique de J.-J. Rousseau », in Etudes Jean-Jacques Rousseau, N° 7, 1995, pp. 79-100.

164.      FOURNY Diane, « Rousseau’s civil religion reconsidered », in The French Review, Vol. 60, N° 4, mars 1987, pp. 485-496.

165.      FRANçON Marcel, « Sur le langage algébrique de Rousseau », in Annales de la société J.-J. Rousseau, 1953-1955, pp.243-246.

166.      FRIEDRICH Carl J., « Law and dictatorship in the Contrat social », in Annales de philosophie politique, N° 5, Paris, PUF, 1965, pp. 77-98.

167.      GAGNEBIN Bernard, -« L’étrange accueil fait aux Confessions de Rousseau au XVIIIe siècle », in Annales de la société J.-J. Rousseau, XXXVIII, 1974, pp. 105-126.

168.      GOBEL G. et SOBOUL A., « Audience et pragmatisme du rousseauisme .Les almanachs de la Révolution », in Annales Historiques de la Révolution Française, LX, 1978, pp. 608-640.

169.      GOUHIER Henri, « Nature et histoire chez Rousseau », in Annales de la société J.-J. Rousseau, XXXIII, 1953-1955, pp. 7-48.

170.      GOLDSCHLAGER Alain, « Marat, lecteur de Rousseau », in Revue de l’Université d’Ottawa, 1981, pp. 151-158.

171.      GOLDSCHMIDT Victor, -« Le renversement du concept d’égalité des anciens aux modernes », in Archives de philosophie du droit, 1972, pp. 299-318.

                                                       -« Individu et communauté », in Pensée de Rousseau, Paris, Seuil, 1984, pp. 147-161.

172.      GOULEMOT Jean-Marie, « La politique selon Rousseau », in Magazine littéraire, N° 357, pp. 41-43.

173.      GOYARD-FABRE Simone, -« Le libéralisme pur de Benjamin Constant », in Revue de Métaphysique et de Morale, 1975, pp. 289-327.

                                                              -« La guerre et le droit international dans la philosophie de Rousseau », in Etudes Jean-Jacques Rousseau, N° 7, pp. 45-78.

174.      GUILLEMIN Henri, « L’homme selon Rousseau », in Annales de La société J.-J. Rousseau XXX, 1943-1945, pp. 7-26.

175.      HAYMANN Franz, « La loi naturelle dans la philosophie politique de J.-J. Rousseau », in Annales de la société J.-J. Rousseau, XXX, 1943-1945, pp. 65-109.

176.      HERRMAN Léon, « Jean-Jacques  Rousseau, traducteur de Sénèque », in Annales de la société J.-J. Rousseau, XIII, pp. 215-224.

177.      HIGGINS D., « Rousseau and the Panthéon. The background and implications of the ceremony of vendémiaire year III », in The Modern Language Review, 50, 1955, pp. 274-280.

178.      HOFFMAN Stanley, « Rousseau, la guerre et la paix », in Annales de philosophie politique, N° 5, Paris, PUF, 1965, pp. 195-240.

179.      HOFFDING  H., « Rousseau et la religion », in Revue de Métaphysique et de Morale, 1912, pp. 295-320.

180.      JOHNSON Paul, « J.-J. Rousseau : un fou intéressant », in Le grand mensonge des intellectuels. Vices privés et vertus publiques, Paris, Robert Laffont, 1993, p. 13-37.

181.      JOST J., «  La fortune de Rousseau aux Etats-Unis », in Studies on Voltaire and the Eighteenth Century, 1963, pp. 899-959.

182.      JOUVENEL Bertrand De, « Rousseau, évolutionniste et pessimiste », in Annales de philosophie politique, N° 5, Paris, PUF, 1965, pp. 1-20.

183.      KATZ W., « Le rousseauisme avant la révolution », in Dix-huitième siècle, 1971, pp. 205-222.

184.      LAFRANCE Guy, « L’interprétation éthico-juridique du Contrat social », in Etudes Jean-Jacques Rousseau, N° 7, pp. 27-44.

185.      LANSON Gustave, « L’unité de la pensée de J.-J. Rousseau », in Annales de la société J.-J. Rousseau, XIII, 1912, pp. 1-31.

186.      LAPASSADE Georges, « L’œuvre de J.-J. Rousseau : structure et  unité », in Revue de Métaphysique et de Morale, N° 3-4, 1956, pp. 369-402

187.      LARDEAU Guy, « Le sens  d’un retour à Rousseau », in Magazine littéraire, n° 93, octobre 1974, pp. 9-10.

188.      LAUNAY Michel, « Le discours critique de Rousseau à l’égard des genevois : le jeu de l’écriture contractuelle », in Revue de l’université d’Ottawa, 1981, pp. 127-136.

189.      LECERCLE J.-L., « La femme selon Jean-Jacques », in Jean-Jacques Rousseau : quatre études, Jean STAROBINSKI et alii, Neuchâtel, La Baconnière, 1978, pp. 39-67.

190.      LEVI-BRUHL L., « L’influence de J.-J. Rousseau en Allemagne », in Annales de l’Ecole Libre des Sciences Politiques, 1887, pp. 325-358.

191.      LEVI-STRAUSS Claude, « Rousseau fondateur des sciences de l’homme », in  Jean-Jacques Rousseau, Neuchâtel, La Baconnière, 1962, pp. 239-248.

192.      L’AMINOT Tanguy, -« Rousseau franc-maçon : la querelle de 1912 », in Chronique d’histoire maçonnique, 45, 1992, p. 67-81.

                                             -« D’Holbach et Rousseau, ou la relation déplaisante », in  Corpus, N° 22-23, 1993, p. 117-129.

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212.      STAROBINSKI Jean, - « Rousseau et la recherche des origines », in Jean- Jacques   Rousseau : La transparence et l’obstacle suivi de Sept essais sur Rousseau, pp. 319-329.

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213.      SY Diédy, « Rousseau, la liberté et la loi », in Annales de la faculté des lettres et sciences humaines, Université de Dakar, Paris, PUF, 1979, pp. 7-13.

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