La politique de la pitié chez Rousseau
Nicolas
Martin
]]L'œuvre de Rousseau est à la fois et indissociablement une anthropologie, une morale et une politique. Son anthropologie, fondée sur la description de l'homme « à l'état naturel », fait comprendre que c'est l'état de société qui est à l'origine du mal sur la terre. Pour Rousseau, le mal social se présente quotidiennement à nos yeux sous les espèces de la misère, de la violence et de l'oppression. Son anthropologie est pour le moins désespérante : depuis la nuit des temps, quelques puissants, à l'abri des lois, exploitent l'immense majorité sans défense. ]Pourtant l'œuvre de Rousseau ne se borne pas à une simple dénonciation, si brillante soit-elle, de la réalité sociale. Et c'est précisément ce qui en fait tout son intérêt. Comme le démontrent sa politique et sa morale, le règne universel de l'injustice n'est pas une fatalité. Car si Rousseau refuse d'admettre une quelconque « nature humaine » pouvant éventuellement fonder en raison une communauté d'hommes, c'est pour se donner les moyens de penser une communauté politique affective fondée sur un sentiment naturel : la pitié.
[I. « La violence des hommes puissants et l'oppression des faibles » : le constat de l'injustice sociale.]
]Dans la préface du Discours sur l'inégalité, Rousseau constate qu'« en considérant la société humaine d'un regard tranquille et désintéressé, elle ne semble montrer d'abord que la violence des hommes riches et l'oppression des faibles. » [1] [Discours sur l'origine et les fondements de l'inégalité parmi les hommes, Paris, Gallimard, « Pléïade », t. III, 1964 [1755], p. 127]. La deuxième partie du Discours s'attache ainsi à faire la genèse d'un tel état de fait. Dès ses premières œuvres, Rousseau se présente comme le penseur et le dénonciateur de l'injustice sociale et de ses crimes. Son réquisitoire est acerbe et virulent : l'état de société, glorifié par tous ses contemporains, n'est que l'oppression institutionnalisée des faibles, au profit exclusif des riches et des puissants de ce monde. 1. La défense des faibles et des opprimés.
]Rousseau défend le parti des opprimés d'une façon encore inouïe. La société ne présente à l'observateur attentif que désordre et confusion. Ici, l'admirable harmonie de la nature s'est évanouie. Aussi, Rousseau peut-il se présenter comme celui qui a vu le mal [2] [« J'ai vu le mal et tâché d'en trouver les causes », Dernière réponse de J.-J. Rousseau aux objections sur le Discours sur les sciences et les arts, Paris, Gallimard, « Pléïade », t. III, 1964, p. 95 ; « Je vois le mal sur la terre », Émile ou de l'éducation, Paris, Garnier, « Classiques Garnier », 1999 [1762], livre IV, p. 337] et qui doit soulever ce voile social d'hypocrisie et d'horreur légitimant l'injustice. Plusieurs passages de son œuvre sont exemplaires de sa démarche, à la fois d'observation et de dénonciation. Ils parlent d'eux-mêmes :
« J'ouvre les livres de droit et de morale, j'écoute les savants et les jurisconsultes et pénétré de leurs discours insinuants, je déplore les misères de la nature, j'admire la paix et la justice établies par l'ordre civil, je bénis la sagesse des institutions publiques et me console d'être homme en me voyant citoyen. Bien instruit de mes devoirs et de mon bonheur, je ferme le livre, sors de la classe, et regarde autour de moi ; je vois des peuples infortunés gémissants sous un joug de fer, le genre humain écrasé par une poignée d'oppresseurs, une foule affamée, accablée de peine et de faim, dont le riche boit en paix le sang et les larmes, et partout le fort armé contre le faible du redoutable pouvoir des lois. »[3] [Fragment sur l'état de guerre, Paris, Gallimard, « Pléïade », t. III, 1964, p. 609.] L'injustice née de l'inégalité morale ou politique, comme l'appelle Rousseau pour la distinguer de l'inégalité naturelle ou physique, est magistralement décrite dans un passage de son article « Économie politique » de l'Encyclopédie. Il mérite d'être cité en entier :
« La confédération sociale […] protège fortement les immenses possessions du riche et laisse à peine un misérable jouir de la chaumière qu'il a construite de ses mains. Tous les avantages de la société ne sont-ils pas pour les puissants et les riches ? tous les emplois lucratifs ne sont-ils pas remplis par eux seuls ? toutes les grâces, toutes les exemptions ne leur sont-elles pas réservées ? et l'autorité publique n'est-elle pas toute en leur faveur ? Qu'un homme de considération vole ses créanciers ou fasse d'autres friponneries, n'est-il pas toujours sûr de son impunité ? Les coups de bâton qu'il distribue, les violences qu'il commet, les meurtres mêmes et les assassinats dont il se rend coupable, ne sont-ce pas des affaires qu'on assoupit, et dont au bout de six mois il n'est plus question ? Que ce même homme soit volé, toute la police est aussitôt en mouvement, et malheur aux innocents qu'il soupçonne. Passe-t-il dans un lieu dangereux ? voilà ses escortes en campagne ; l'essieu de sa chaise vient-il à rompre ? tout vole à son secours ; fait-on du bruit à sa porte ? il dit un mot et tout se tait ; la foule l'incommode-t-elle ? il fait un signe et tout se range ; un charretier se trouve sur on passage ? ses gens sont prêts à l'assommer ; et cinquante honnêtes piétons allant à leurs affaires seraient plutôt écrasés, qu'un faquin oisif retardé dans son équipage. Tous ses égards ne lui coûtent pas un sou ; ils sont le prix de l'homme riche et non le prix de la richesse. ]Que le tableau du pauvre est différent ! Plus l'humanité lui doit, plus la société lui refuse : toutes les portes lui sont fermées, même quand il a le droit de les faire ouvrir ; et si quelquefois il obtient justice, c'est avec plus de peine qu'un autre n'obtiendrait grâce ; s'il a des corvées à faire, une milice à tirer, c'est à lui qu'on donne la préférence ; il porte toujours, outre sa charge, celle dont son voisin plus riche a le crédit de se faire exempter ; au moindre accident qui lui arrive, chacun se détourne de lui ; si sa pauvre charrette renverse, loin de d'être aidé par personne, je le tiens heureux s'il évite en passant les avanies des gens lestes d'un jeune duc : en un mot, toute assistance gratuite le fruit au besoin, précisément parce qu'il na pas de quoi la payer ; mais je le tiens pour un homme perdu, s'il a le malheur d'avoir l'âme honnête, une fille aimable, et un puissant voisin ». [4] [Discours sur l'économie politique, Paris, Gallimard, « Pléïade », t. III, 1964 [1755], p. 271-272.]
]Pour Rousseau, le principe de l'oppression sociale est l'inégalité des rapports sociaux, entérinée par les lois et les institutions politiques. Il montre, dans la deuxième partie du Discours sur l'inégalité, comment et pourquoi les lois sont, dès l'origine, une usurpation du riche, tout à son profit [5] [Discours sur l'inégalité, op. cit., p. 177-178 : la société et les lois « donnèrent de nouvelles entraves au faible et de nouvelles forces au riche, détruisirent sans retour la liberté naturelle, fixèrent pour jamais la loi de la propriété et de l'inégalité, d'une adroite usurpation firent un droit irrévocable, et pour le profit de quelques ambitieux assujettirent désormais tout le genre humain au travail, à la servitude et à la misère]. Pour mettre fin à un état de guerre perpétuelle, née de la réunion des hommes jusque-là épars sur la surface de la terre [6] [Les modalités du passage de l'état de pure nature à l'état social sont peu explicitées par Rousseau. Le Discours sur l'inégalité insiste sur de brusques bouleversements climatiques et naturels qui auraient subitement mis fin à l'abondance et auraient donc forcé les hommes à se réunir pour survivre], les riches font accepter les lois civiles aux pauvres. Elles ne seront que l'acte juridique de légitimation de la dépendance et de l'asservissement du plus grand nombre au petit nombre des privilégiés. Cette dénonciation incisive revient comme un leitmotiv dans l'œuvre de Rousseau : « Dans le fait, les lois sont toujours utiles à ceux qui possèdent et nuisibles à ceux qui n'ont rien » [7] [Du Contrat social ou principes du droit politique, Paris, Gallimard, « Pléïade », t. III, 1964 [1762], I, 9, p. 367. Cf. aussi Émile, op. cit., p. 280 et la 9e Lettre écrite de la montagne, Paris, Gallimard, « Pléïade », t. III, 1964 [1764], p. 889-890.]. L'ensemble de l'édifice social repose donc sur un faux contrat, tel qu'il est énoncé dans le Discours sur l'économie politique : « Vous avez besoin de moi, car je suis riche et vous êtes pauvre ; faisons un accord entre nous : je permettrai que vous ayez l'honneur de me servir, à condition que vous me donniez le peu qui vous reste, pour la peine que je prendrai de vous commander. » [8] [Discours sur l'économie politique, op. cit., p. 273. Ce faux contrat est repris dans le Contrat social, op. cit., I, 4, p. 358]. Ces contrats léonins entérinent certes l'usurpation du pouvoir par les puissants, mais ils transforment aussi la propriété et l'inégalité politiques en état de fait irrévocable, consenti et légal. La réalité de la vie sociale n'est que la force faite loi. L'ordre social est gouverné par la loi du plus fort [9] [Cf. Fragment sur l'état de guerre, op. cit., p. 610 : « La perfection de l'ordre social consiste, il est vrai, dans le concours de la force et de la loi ; mais il faut pour cela que la loi dirige la force ; au lieu que dans les idées de l'indépendance absolue des princes, la seule force parlant aux citoyens sous le nom de loi et aux étrangers sous le nom de raison d'État, ôte à ceux-ci le pouvoir et aux autres la volonté de résister, en sorte que le vain nom de justice ne sert partout que de sauvegarde à la violence]. ]Ce sont les hommes, et eux seuls, qui sont donc à l'origine du mal social. Ce mal n'est ni la faute de Dieu ni la conséquence d'un quelconque péché originel. Le mal est l'œuvre des hommes. Ernst Cassirer montre bien comment Rousseau met fin de façon époustouflante au débat sur le mal qui traverse le XVIIIe siècle. Il parle à cet égard de « la fin de la théodicée# [10] [E. Cassirer, Le Problème Jean-Jacques Rousseau, trad. M.B. de Launay, Paris, Hachette, 1987 [1932], p. 52 sq.] : « Homme, ne cherche plus l'auteur du mal ; cet auteur c'est toi-même » [11] [ Émile, op. cit., p. 342.]. L'inégalité n'est donc ni d'origine naturelle ni d'origine divine, mais d'origine sociale. Elle résulte du passage à l'état social, origine de la méchanceté et de l'aliénation de l'homme.
2. La perversion de l'amour-propre.
]Cette dégénérescence de l'homme, qu'on pourrait comparer à une chute, s'illustre dans la perversion des passions naturelles et bonnes de l'homme. On a vu que l'homme naturel est caractérisé chez Rousseau par l'équilibre qui existe entre ses désirs et ses besoins. Il ne veut que ce qui lui est absolument nécessaire pour vivre. En ce sens, il n'aspire qu'à ce qu'il est naturellement en mesure d'avoir. Ses désirs ne passent pas la capacité qu'il a de les satisfaire. C'est la raison pour laquelle l'homme naturel se porte tout entier avec lui-même : en se suffisant à lui-même, il est indépendant et approche de ce que les stoïciens ont nommé l'autarcie. Mais la fin de l'abondance dans la nature a forcé les hommes à se rassembler et à s'associer pour vivre. Ils se sont côtoyés et ils se sont comparés. Les premières passions civiles naquirent, rendant les hommes indispensables les uns aux autres. Dès lors, la vie de l'homme social ne fut plus agitée que par la « fureur de se distinguer » [12][Discours sur les sciences et les arts, Paris, Gallimard, « Pléïade », t. III, 1964 [1750], p. 19. Cf. aussi le Discours sur l'inégalité, op. cit., p. 189 et le Discours sur l'économie politique, op. cit., p. 276-277.] dont parle déjà le Discours sur les sciences et les arts. Ainsi, l'amour de soi qui guidait l'homme naturel s'altéra en amour-propre chez l'homme civil. L'amour-propre est « un sentiment qui prend sa source dans les comparaisons[13] [Discours sur l'inégalité, op. cit., note XV, p. 219. Cf. aussi Émile, op. cit., p. 249, 279 et 290.]. Chacun en effet commença à vouloir être estimé et considéré par les autres. Il fallut se mettre au-dessus de ses semblables pour les surpasser. Les désirs enflammés de l'homme civil sortirent de leurs gonds et s'élancèrent au-delà des capacités naturelles de chacun pour les satisfaire. L'existence sociale ne fut plus qu'une existence théâtrale où l'être et le paraître devinrent incompatibles. La rivalité s'installa entre les hommes et l'état de nature céda la place au plus abominable état de guerre. ]Le tableau de la genèse de l'état social brossé par Rousseau est accablant. Une fois encore, il prend tout son siècle à rebrousse-poil, en faisant de la société le lieu même du plus grand malheur des hommes. Dans l'état social, toute idée de vivre-ensemble, de communauté semble être un leurre. Et ceci, d'autant plus que contrairement à l'homme naturel, l'homme social se situe toujours hors de lui-même dans l'imaginaire de ses désirs. Ainsi, la sociabilité résulte en fait des besoins artificiels que les hommes ne peuvent satisfaire sans se prêter une assistance mutuelle. Cette assistance est aussi la marque de leur mutuelle dépendance. Rousseau peut alors soutenir le paradoxe suivant : « Nos besoins nous rapprochent à mesure que nos passions nous divisent, et plus nous devenons ennemis de nos semblables moins nous pouvons nous passer d'eux. » [14] [1ère version du Contrat social, dit Manuscrit de Genève, Paris, Gallimard, « Pléïade », t. III, 1964, p. 282. Cf. aussi le Discours sur l'inégalité, op. cit., note IX, p. 202 et la Lettre à Monseigneur de Beaumont, Lausanne, L'Age d'homme, 1993 [1763], p. 55.]. Plus les intérêts des hommes se croisent, plus ils deviennent rivaux, car chacun ne trouve alors son bonheur dans le malheur d'autrui. Le paradoxe est terrifiant car à mesure que les hommes se rassemblent, ils se divisent. En somme, plus ils sont unis, plus ils sont désunis. L'existence sociale est donc tragique au plus haut point. Aucune issue ne semble pouvoir être envisagée. Si l'oppression et la concurrence, nées de l'état de société, caractérisent l'injustice sociale, alors la toute-puissance de l'argent et la persistance de la misère en sont les symptômes les plus visibles.
3. Argent, inégalité et dépendance.
]L'inégalité sociale se présente le plus souvent sous la forme de
la dépendance financière. À cet égard, Sylvie Leliepvre-Botton
a raison de rappeler que « Rousseau est, au XVIIIe siècle, le grand
contempteur de l'argent. »[15] [S. Leliepvre-Botton,
Droit du sol, droit du sang. Patriotisme et sentiment national chez Rousseau,
Paris, Ellipses, 1996, p. 42. ]. Dans une société toute entière dominée par le
paraître, l'argent est la véritable expression du lien social [16] [« La
monnaie est le vrai lien de la société. », Émile, op. cit., livre III, p.
217.]. Tout se vend et s'achète, y compris les hommes et les sentiments. Aussi,
celui qui n'en possède pas est-il exclu de fait de la vie sociale. L'argent,
c'est ce « grand moyen d'acquérir ôté à ceux qui n'ont rien. » [17]
[Projet de constitution pour la Corse, Paris, Gallimard, « Pléïade », t. III, 1964 [1765], p. 916.]. Rousseau
regrette ainsi que l'argent soit devenu le centre des préoccupations publiques,
quand les Anciens ne parlaient que de mœurs et de vertus. [18] [Cf. le Discours
sur les sciences et les arts, op. cit., p. 19-20 : « Les anciens
politiques parlaient sans cesse de mœurs de vertus ; les nôtres ne parlent
que de commerce et d'argent. […] Ils évaluent les hommes à des troupeaux de
bétail. Selon eux, un homme ne vaut à l'État que la consommation qu'il y
fait. ».]. C'est pourquoi le philosophe peut rappeler « qu'on a
de tout avec de l'argent, hormis des mœurs et des citoyens [19] [Ibid., p.
20.]. Nous retrouverons plus loin cette question de la place accordée à
l'argent dans la Cité. Pour l'instant, il importe de voir que l'argent est le
moyen privilégié de l'oppression sociale. Celui qui n'a pas d'argent est à la
merci de celui qui en a ; il tombe sous sa dépendance et perd sa liberté.
Pour vivre, le pauvre est forcé de se vendre au riche et de devenir son
esclave : « Le riche tient la loi dans sa bourse, et le pauvre aime
mieux le pain que la liberté ».[20] [9e Lettre écrite de la Montagne, op.
cit., p. 890.] Dans le célèbre chapitre consacré à l'esclavage au livre I du
Contrat social, Rousseau dénonce cette aliénation de l'homme qui, en perdant sa
liberté, renonce du même coup à sa qualité d'homme et aux droits mêmes de
l'humanité. Le soi-disant contrat d'esclavage est un contrat de dupes, puisque
nul dédommagement ne peut venir équilibrer la perte de son humanité. C'est
pourquoi, selon Rousseau, le pire qui puisse arriver à un homme, c'est de se
trouver à la discrétion d'un autre [21] Cf. Discours sur l'inégalité, op.
cit., p. 181.]. Comme le contrat social de l'origine lors du passage de l'état
de pure nature à l'état civil, c'est un faux contrat fondé sur la même
illégalité. Aussi, paradoxalement, la circulation même de l'argent permet-elle
de conserver et l'inégalité et l'indigence. ]La dépendance du grand nombre à la
minorité des privilégiés se manifeste dans la pauvreté cruelle souvent décrite
et dénoncée par Rousseau. Sans trop y insister, il me semble nécessaire de
citer quelques uns de ses persiflages corrosifs, afin de bien se représenter le
rapport qu'il entretenait avec son époque. L'énorme disproportion entre le
superflu détenu par une poignée de nantis et le manque du strict nécessaire de
la grande majorité est sans doute pour lui l'injustice la plus révoltante dans
toute société. Il l'exprime avec une ironie mordante : « Il faut de
la poudre à nos perruques ; voilà pourquoi tant de pauvres n'ont point de
pain.3 [22] [Dernière réponse de J.-J. Rousseau aux objections sur le Discours
sur les sciences et les arts, op. cit., p. 79.]. La société n'est que le moyen
de la légitimation de l'inégalité et de l'injustice puisque, toujours,
« une poignée de gens regorge de superfluités, tandis que la multitude
affamée manque du nécessaire » [23] [Dernière phrase du Discours sur
l'inégalité, op. cit., p. 194. De telles prises de position de la part de
Rousseau sont à replacer dans le débat sur le luxe au XVIIIe siècle. Dès le
début du siècle, de nombreux auteurs comme Boisguilbert (1646-1714), Mandeville (1670-1733) ou Cantillon (1680-1733) défendent
l'idée d'une économie fondée sur la consommation, l'offre et la demande. Pour
eux, le luxe serait un facteur de développement économique favorable à
l'ensemble de la société. Ce débat, qui oppose les tenants du luxe comme moteur
économique, et les tenants - tel Rousseau - d'une économie fondée sur la
production des biens de première nécessité, traversa les siècles suivants
jusqu'à nos jours. Sur la polémique sur le luxe au XVIIIe siècle, cf. N. Coquery, L'Hôtel aristocratique. Le marché du luxe Paris au
XVIIIe siècle, Paris, Publications de la Sorbonne, 1998, Préface de D. Roche.].
L'œuvre de Rousseau n'en reste pourtant pas à ce constat à la fois pessimiste
et tragique faisant de l'exploitation et de la misère la nature même du
politique. Car l'homme possède en lui un sentiment inné et acquis, instinctif
et intellectuel, lui permettant de reconnaître son semblable chez autrui. La
pitié est ce sentiment à l'origine de toute morale et de tout ordre politique
digne de ce nom.
[II. Souffrir dans l'autre : le principe de pitié.]
]Il faut d'emblée souligner que le principe de la pitié,
définie par Rousseau dans différentes œuvres, peut bien apparaître comme un
mystère difficile à expliquer. Les spécialistes de la question, comme Paul
Audi, reconnaissent ainsi qu'elle pose des « problèmes doctrinaux
inextricables » [24] [P. Audi, Rousseau, éthique et passion, Paris, PUF,
1997, p. 137.]. Mais au-delà de ces problèmes, mon propos sera de montrer en
quoi la pitié peut être considérée comme la condition de possibilité d'une
reconnaissance de l'autre et donc comme le fondement de la morale. Ce faisant,
j'essaierai de voir en quoi la pitié est à l'origine de tout sentiment
d'appartenance et de toute communauté.
1. La conceptualisation d'un sentiment.
]Dès le Discours sur l'inégalité, Rousseau a défini ce
« principe de l'âme » qu'est la pitié. En voulant renouveler la
connaissance de l'homme, il élabore une anthropologie dont le but est une
réduction génétique destinée à voir ce qu'il est, abstraction faite de l'évolution
historique. Ainsi, deux principes pré-rationnels sont mis en évidence par
Rousseau : l'amour de soi et la pitié. « Méditant sur les premières
et les plus simples opérations de l'âme humaine, j'y crois apercevoir deux
principes antérieurs à la raison dont l'un nous intéresse ardemment à notre
bien-être et à la conservation de nous-mêmes, et l'autre nous inspire une
répugnance à voir périr ou souffrir tout être sensible et principalement nos
semblables. » [25] [Discours sur l'inégalité, op. cit., Préface, p. 125-126.]
]Rousseau veut dire ici deux choses. Tout d'abord, que l'homme
est naturellement porté à se préférer lui-même à tout autre dans la lutte pour
la vie. Il est naturellement égoïste et brutal. Il peut donc en certains cas
s'opposer violemment à un autre homme si sa vie en dépend. Mais, il n'est ni
naturellement ni gratuitement méchant ou pervers, car sa brutalité ne va pas
au-delà de ses intérêts. En ce sens, la méchanceté n'est pas le propre de
l'homme naturel, mais bien plutôt le propre de l'homme social et de sa raison
raisonneuse. Ensuite, Rousseau montre que chaque homme, comme tout être vivant,
éprouve une aversion innée pour la souffrance d'autrui. Aussi, la pitié
n'est-elle pas le fruit d'un raisonnement qui viendrait tempérer sa brutalité
de ses affections. C'est un mouvement instinctif et naturel, en deçà de tout
raisonnement. Si le triste spectacle du monde ne nous permet pas souvent de le
voir à l'œuvre, c'est que la facticité des passions sociales est parvenue à
l'étouffer. Pour ne pas être en contradiction avec sa conscience, il suffit de
« s'argumenter un peu » comme dit Rousseau. Mais, « l'homme
sauvage n'a point cet admirable talent ; et faute de sagesse et de raison,
on le voit toujours se livrer étourdiment au premier sentiment de l'humanité ».
[26] [Ibid., p. 156]. La pitié vient donc modérer dans chaque individu
l'activité de l'amour de soi-même. En cela, elle concourt à la conservation de
l'ensemble de l'espèce qui, sinon, serait promise à une rapide extinction. Dans
l'Essai sur l'origine des langues, Rousseau revient sur la définition de la
pitié pour la préciser quelque peu. Il note ainsi que la pitié nécessite le
support de l'imagination et des lumières pour que chacun puisse être touché par
la souffrance de l'autre. [27][Sur le problème du rapport entre une pitié
naturelle et une pitié intellectuelle, cf. J. Derrida, De la grammatologie,
Paris, Minuit, 1967, chap. 3, « Le débat actuel : l'économie de la
pitié », p. 259 sq.]. Un être incapable de se représenter cette souffrance
et qui n'a jamais connu un état l'approchant ne peut connaître le sentiment de
pitié :
« La pitié bien que naturelle au cœur de l'homme
resterait éternellement inactive sans l'imagination qui la met en jeu. […]
Comment imaginerai-je des maux dont je n'ai nulle idée ? Comment
souffrirai-je en voyant souffrir un autre si je ne sais même pas qu'il souffre,
si j'ignore ce qu'il y a de commun entre lui et moi ? Celui qui n'a jamais
réfléchi ne peut être ni clément ni juste ni pitoyable ; il ne peut pas
non plus être méchant et vindicatif. Celui qui n'imagine rien ne sent que
lui-même ; il est seul au milieu du genre humain ». [28] [Essai sur
l'origine des langues, Paris, Gallimard, « Folio », 1990, p. 92.].
Si l'on suit cette définition, alors la pitié ne semble plus
être une affection instinctive pré-rationnelle. Elle serait bel et bien
intellectuelle. On pourrait même dire qu'elle est caractéristique de l'état
social, dans lequel l'homme développe ses facultés jusque-là en sommeil. La
pitié serait la qualité suprême de l'honnête homme capable de beaucoup
d'affections et donc de plaindre son semblable en de nombreuses occasions. Et
l'insensibilité ne serait que la fille de l'ignorance. Mais, sans entrer dans
des débats doctrinaux érudits, il suffit de suivre Rousseau dans sa description
du processus de reconnaissance de ce qu'il y a de commun entre moi et l'autre.
Rousseau montre que l'expression « avoir pitié de » signifie
« souffrir avec ». Pour lui, il s'agit d'un mouvement dans lequel je
me mets à la place de l'autre en m'identifiant à lui. Ce qui explique, comme le
fait remarquer Jean Starobinski [29] [Ibid., note 1, p. 92.], le statut ambigu
de la pitié, tantôt antérieure à la réflexion, tantôt mise en jeu par la
réflexion et l'imagination. « Comment nous laisserons-nous émouvoir à la
pitié ? En nous transportant hors de nous-mêmes ; en nous identifiant
avec l'être souffrant. Nous ne souffrons qu'autant que nous jugeons qu'il
souffre ; ce n'est pas dans nous mais dans lui que nous souffrons »
[30[Ibid.. Dans l'Émile, Rousseau l'exprime avec la même
formule : « En effet, comment nous laissons-nous émouvoir à la
pitié, si ce n'est en nous transportant hors de nous et nous identifiant avec
l'animal souffrant, en quittant, pour ainsi dire, notre être pour prendre le sien ?
Nous ne souffrons qu'autant que nous jugeons qu'il souffre ; ce n'est pas
dans nous, c'est dans lui que nous souffrons. », livre IV, p. 261.]. Cette
très belle formule exprime clairement ce transport de soi dans l'autre, cette
identification de soi dans l'autre, cette reconnaissance du même au miroir de
la souffrance de l'autre. Rousseau fait de cette mutuelle sensibilité au
malheur, l'origine probable des langues : le premier mot des hommes
« ne fut pas chez eux, aimez-moi, mais, aidez-moi » [31] [Ibid.,
livre II, p. 110.].Les hommes ne commencèrent pas par raisonner mais par
sentir. Ils forment une communauté d'êtres sensibles. La pitié, c'est la
communauté du sentiment. Mais c'est surtout dans l'Émile que Rousseau a le plus
développé sa théorie de la pitié. Il a résumé l'ensemble de ses réflexions sur
le sujet en trois maximes. La première : « Il n'est pas dans le cœur
humain de se mettre à la place des gens qui sont plus heureux que nous, mais
seulement de ceux qui sont le plus à plaindre » [32 [Émile, op. cit.,
livre IV, p. 262.].Rousseau l'explique par le fait que le véritable transport
hors de soi dans la pleine identification avec autrui ne peut se produire qu'à
l'égard des êtres souffrants, dans la mesure où l'on n'éprouve qu'envie,
convoitise et jalousie envers l'être heureux. La vue du bonheur ne fait pas
naître de véritable sentiment d'humanité chez le spectateur. Ce serait même le
contraire. La raison de cette impossibilité vient de ce que le bonheur instaure
un rapport d'inégalité entre l'être heureux et celui qui le regarde. Je ne peux
donc pas me transporter en lui, puisque je ne veux qu'échanger nos places
respectives. Pour Rousseau, la communauté humaine serait une « communauté
du malheur » [33] [Selon l'expression d'A. Philonenko,
Jean-Jacques Rousseau et la pensée du malheur, Paris, Vrin,
3 tomes, 1984.] Certes, il l'affirme à de nombreuses reprises, mais nous
verrons que sa position à ce sujet est bien plus subtile, car pour lui, le
propre du politique est aussi de tenter de partager le bonheur. La deuxième
maxime rappelle qu'« on ne plaint jamais dans autrui que les maux dont on
ne se croit pas exempt soi-même ». [34] [Émile, op. cit., livre IV, p.
263.]. Si les riches et les puissants sont si durs et si terribles avec les pauvres
et les faibles, c'est qu'ils pensent que jamais ils ne le deviendront
eux-mêmes. Une éducation véritablement humaine doit donc faire en sorte que
l'élève soit préparé à vivre et endurer toutes les conditions et toutes les
situations que la fortune de la vie peut lui réserver. Émile, ce jeune homme
qui a de la naissance, doit apprendre à ne pas considérer les pauvres, les
infirmes et les malheureux en général comme de purs étrangers. Chacun naît, vit
et meurt ; l'homme est le même dans tous les états. Le précepteur d'Émile
doit bien lui montrer que la condition de l'homme est la même pour tous et que
c'est leur condition identique qui rend les hommes semblables. Enfin, la
troisième maxime s'intéresse au processus même de la pitié : « La
pitié qu'on a du mal d'autrui ne se mesure pas sur la quantité de ce mal, mais
sur le sentiment qu'on prête à ceux qui le souffrent ». [35] [ Ibid., p.
264.]. L'intensité du sentiment de pitié ne s'évalue donc pas de façon
objective, car jamais je ne sensce que sent autrui.
C'est un phénomène purement subjectif : on attribue en pensée une valeur
de souffrance à un être. En cela la pitié est révélatrice de la façon dont
chacun traite les autres, car on ne plaint guère un cheval de labours au
travail puisque, à tort ou à raison, on ne juge pas qu'il puisse souffrir. De
la même façon, la force de l'habitude nous endurcit sur le sort des hommes,
« et les riches se consolent du mal qu'ils font aux pauvres, en les
supposant assez stupides pour n'en rien senti » « [36] [ Ibid., p.
265.]. On fait bon marché du bonheur des gens qu'on méprise. Il suffit de
« s'argumenter un peu » pour étouffer en soi ce sentiment inné qu'est
la pitié. Ce faisant, on étouffe en soi toute moralité.
2. La pitié ou l'origine de la morale.
La pitié permet en effet la naissance et l'affirmation de
toute conscience morale. Comme nous l'avons vu, la pitié tempère en l'homme
l'instinct de l'amour de soi-même. Cette modification, opérée à la fois par le
sentiment et la raison, « produit l'humanité et la vertu « [37] [ Discours
sur l'inégalité, op. cit., note XV, p. 219. ]. Mais Rousseau note que la morale
des hommes, sans l'affection naturelle de la pitié, n'en aurait jamais fait que
des monstres. La pitié est l'appui naturel et pré-rationnel de toute morale. La
difficulté de la position de Rousseau vient du fait qu'il définit l'état de
pure nature comme un état où l'homme n'entretient avec ses semblables aucune
relation morale. Dans cet état, seule la pitié instinctive tempère la fruste
brutalité de l'amour de soi. En fait, la vraie moralité n'est possible que dans
l'état civil. Car les lumières de l'homme s'y développent et l'obligent à agir,
non plus selon la seule impulsion de l'instinct, mais selon la justice [38]
[Cf. Du Contrat social, op. cit., I, 8, p. 364. Il faut néanmoins souligner
que, dans l'état social, le raisonnement et l'amour-propre étouffent très
souvent la pitié naturelle de chacun.]. C'est la raison pour laquelle Robert Derathé dit à cet égard que « le Discours sur
l'inégalité sert d'introduction au Contrat social et ne doit pas en être séparé
« [39] [op. cit., p. 131.]. La société actualise cette conscience morale
qui, jusque là, n'était que virtuelle. D'où le paradoxe fondamental de la
pensée de Rousseau : la société est bien le lieu du plus grand malheur des
hommes, mais c'est seulement dans cet état que chacun peut devenir pleinement
un homme. L'important pour nous est alors de bien voir que, dans la société,
les hommes forment une communauté morale : « De cette seule qualité
[la pitié], découlent toutes les vertus sociales […]. En effet, qu'est-ce que
la générosité, la clémence, l'humanité, sinon la pitié appliquée aux faibles,
aux coupables, ou à l'espèce humaine en général ? La bienveillance et
l'amitié même sont, à le bien prendre, des productions d'une pitié constante,
fixée sur un objet particulier : car désirer que quelqu'un ne souffre
point, qu'est-ce autre chose que désirer qu'il soit heureux ? « [ 40
] [Discours sur l'inégalité, op. cit., p. 155.]. La pitié est donc cette « vertu
naturelle » qui permet de fonder la moralité et la vie sociale. L'intérêt
seul ne pourrait faire perdurer cette union dans le temps : « Les
Lapons ensevelis dans leurs glaces, les Esquimaux, le plus sauvage de tous les
peuples, se rassemblent l'hiver dans leurs cavernes [pour s'entraider] et l'été
ne se connaissent plus. Augmentez d'un degré leur développement et leurs
lumières, les voilà réunis pour toujours « [41] [ Essai sur l'origine des
langues, op. cit., p. 102.]. La pitié est donc bien une condition de possibilité
de l'union des hommes en société.
3. La pitié et la communauté morale des hommes.
Dès la préface du Discours sur l'inégalité, Rousseau affirme,
contre Diderot et les philosophes, que la sociabilité n'est pas un principe du
droit naturel. Car, « c'est du concours et de la combinaison que notre
esprit est en état de faire de ces deux principes [amour de soi et pitié], sans
qu'il soit nécessaire d'y faire entrer celui de la sociabilité, que me
paraissent découler toutes les règles du droit naturel ; règles que la
raison est ensuite forcée de rétablir sur d'autres fondements, quand par ses
développements successifs elle est venue à bout d'étouffer la nature » .
[42] [ Discours sur l'inégalité, op. cit., Préface, p. 126. Rousseau refuse
d'admettre que les préceptes du droit naturel soient seulement fondés en
raison : « Tout le droit de la nature n'est qu'une chimère, s'il
n'est fondé sur un besoin naturel au cœur humain. », Émile, op. cit.,
livre IV, p. 278.]. Il n'existe pas de société générale du genre humain, comme
le dit le Manuscrit de Genève, car les hommes ne sont unis que par le profit
qu'ils espèrent tirer les uns des autres. L'intérêt personnel est donc ici
déterminant. Pourtant, Rousseau déclare dans l'Émile que « l'homme est
sociable par sa nature, ou du moins fait pour le devenir » [43] [Émile,
op. cit., livre IV, p. 354.]. A l'état de nature, les hommes restent dispersés,
mais certains bouleversements naturels les ont forcés à s'associer pour faire
face à la pénurie qui succéda à l'abondance. C'est l'intérêt qui d'abord
rassembla les hommes. Potentiellement sociable, l'homme ne le deviendra
réellement qu'après avoir vécu, pendant un temps, entouré de ses semblables.
Dans cette première proximité, ses lumières et ses facultés se développent de
telle façon qu'elles peuvent rationaliser ce sentiment naturel qu'est la pitié.
L'homme naturel ne connaît pas de bien moral, mais « sitôt que sa raison
le lui fait connaître, sa conscience le porte à l'aimer : c'est ce
sentiment qui est inné »[44] [Ibid.]. Comme le souligne Victor Goldschmidt
[45] [V. Goldschmidt, Anthropologie et politique. Les principes du système de
Rousseau, Paris, Vrin, 1983, p. 340.]. la pitié
possède un enracinement biologique naturel qui ne pousse pas l'homme à la
sociabilité dans la durée. Elle n'entre en action que par intermittence lors de
rencontres fortuites et contribue au maintient de l'isolement des hommes. La
position de Rousseau se révèle donc subtile, car ce n'est que dans la société
que le principe naturel de la pitié se fera conscience morale, propre à me
faire reconnaître autrui comme un alter ego. Alors, ce qui n'était qu'une
détermination biologique pourra se faire devoir éthique. ]Quoi qu'il en soit,
si la pitié n'est pas à l'origine de la sociabilité de l'homme, elle est sa
condition de possibilité fondamentale, dans la mesure où, grâce à elle, l'homme
est capable d'éprouver et de partager avec ses semblables une communauté de
condition. C'est à partir de là que les hommes peuvent fonder une communauté
morale. En reconnaissant les autres comme mes semblables, je peux les
considérer comme mes frères. Cette identification de soi à l'autre a été
parfaitement décrite par Rousseau dans deux épisodes de sa vie, qui ont,
semble-t-il, échappé aux commentateurs. A la fin de la 4e Promenade, Rousseau
raconte deux épisodes de sa jeunesse qu'il a volontairement passés sous silence
dans ses Confessions, afin, dit-il, de ne pas brosser un portrait trop flatteur
de lui-même. L'épisode avec M. Fazy et celui
avec son camarade Pleince sont chacun une
illustration de ce que peut être le sentiment de la pitié. Aussi importe-t-il
peu qu'ils soient vrais. Dans le premier, le jeune Jean-Jacques se rend dans la
fabrique d'indiennes de son oncle, M. Fazy. En
se promenant parmi les machines, il se coince deux doigts dans l'une d'elles.
Il hurle, il saigne, perd deux ongles et se met à pleurer. M. Fazy se précipite pour le soigner et, affolé, les larmes
aux yeux, supplie l'enfant de ne pas le dénoncer : « Au fort de ma
douleur la sienne me toucha, je me tus » [46] [Les Rêveries du promeneur
solitaire, Paris, Garnier-Flammarion, 1964 [1772-78], 4e Promenade, p. 79.].
Dans le deuxième épisode, alors qu'il est un peu plus âgé, Jean-Jacques se
querelle avec son camarade de jeu, Pleince. Ils se
battent et Pleince lui abat sur la tête un coup de
mail si bien appliqué qu'il fait tomber Jean-Jacques sur le sol, sans
connaissance. « Il cru m'avoir tué. Il se précipite sur moi, m'embrasse,
me sert étroitement en fondant en larmes et poussant des cris perçants. Je l'embrassai
aussi de toute ma force en pleurant comme lui dans une émotion confuse qui
n'était pas sans quelque douceur « [47] [Ibid., p. 80.]. La mère de Pleince arrive alors : « Ses larmes et celles de
son fils pénétrèrent mon cœur au point que longtemps je la regardai comme ma
mère et son fils comme mon frère, jusqu'à ce qu'ayant perdu l'un et l'autre de
vue, je les oubliai peu à peu » [48] [Ibid.]. Mise à part l'effusion
expressive des sentiments propre au XVIIIe siècle, ces deux épisodes sont remarquables
en ce qu'ils mettent en scène une communauté morale dans la douleur. Le fait
que Jean-Jacques soit encore un enfant dans les deux épisodes montre bien que
le sentiment de pitié est inné et antérieur à toute réflexion élaborée. Elle
est de l'ordre du sentir car, comme le dit Rousseau, « les actes de
la conscience ne sont pas des jugements mais des sentiments » [49]
[Émile, op. cit., livre IV, p. 353.]. Mais c'est le second épisode qui est
surtout intéressant parce que la pitié y fonctionne selon un double
mouvement : au beau milieu d'une querelle, Pleince,
après avoir assommé Jean-Jacques, prend pitié de l'être qu'il a ainsi
blessé ; mais inversement, Jean-Jacques, celui qui souffre dans son corps,
est touché par la douleur morale du responsable de cette souffrance. On voit
bien comment par ce double rapport se crée une véritable communauté de
sentiment dans la douleur. Cette communauté en pitié est illustrée par le fait
que Jean-Jacques considère son camarade et la mère de celui-ci comme son propre
frère et sa propre mère. L'image parle d'elle-même : par la pitié, je
souffre en l'autre et le reconnaît comme mon semblable, mon frère. On peut
enfin noter que ce sentiment de communauté n'est pas furtif : il faudra du
temps à Jean-Jacques pour oublier ses nouveaux parents. Cette union des âmes
s'inscrit d'emblée dans la durée [50] [On peut résumer les conclusions de cette
présentation en citant la très belle conférence de Cl. Lévi-Strauss sur
Rousseau : « Car, s'il est possible de croire qu'avec l'apparition de
la société se soit produit un triple passage, de la nature à la culture, du
sentiment à la connaissance, de l'animalité à l'humanité - démonstration qui
fait l'objet du Discours [sur l'inégalité] - ce ne peut être qu'en attribuant à
l'homme, et déjà dans sa condition primitive, une faculté essentielle qui le
pousse à franchir ces trois obstacles ; qui possède, par conséquent, à
titre originel et façon immédiate, des attributs contradictoires sinon
précisément en elle ; qui soit, tout à la fois, naturelle et culturelle,
affective et rationnelle, animale et humaine ; et qui, à la condition
seulement de devenir consciente, puisse se convertir d'un plan sur l'autre
plan. Cette faculté, Rousseau n'a cessé de le répéter, c'est la pitié,
découlant de l'identification à un autrui qui n'est pas seulement un parent, un
proche, un compatriote, mais un homme quelconque, du moment qu'il est homme,
bien plus : un être vivant quelconque du moment qu'il est
vivant. » ; et Lévi-Strauss d'ajouter : « [Rousseau] a
découvert avec l'identification le vrai principe des sciences humaines et le
seul fondement possible de la morale », in « Jean-Jacques Rousseau,
fondateur des sciences de l'homme » [1962] in Anthropologie structurale
deux, Paris, Plon, 1996 [1973], p. 49-50 et 55-56.]. ] La pitié permet de
« plaindre le mal d'autrui » [51] [ Emile, op. cit., livre IV, p.
270.] et donc de reconnaître le même dans l'autre. Cette capacité de sentir et
de penser du point de vue de l'autre est le fondement de la morale. Mieux, toute
communauté humaine est, chez Rousseau, d'emblée pensée en tant que communauté
morale faite de droits et de devoirs imprescriptibles. La morale rousseauiste
est ainsi, de façon indissociable, une politique. Elle exige une
« bienfaisance active » [52] [Ibid, p. 301.]. envers les plus démunis
et donc la fondation d'une communauté de citoyens que l'on pourrait définir
paradoxalement comme des patriotes de l'universel. [[
Nicolas Martin